Người ta thường cho rằng, huyết nhục (flesh)^[1] là cái gần gũi nhất với chính mình. Nó là cái minh nhiên tồn tại nơi con người và là cái thường hằng, thân thuộc nhất với con người. Thế nhưng liệu chính vì sự ấy mà huyết nhục chẳng cần phải nghiên cứu, tìm hiểu? Phải chăng chính vì cái lẽ minh nhiên kia mà ý nghĩa và giá trị của huyết nhục lại sáng tỏ với con người?

Có lẽ chính vì thế, trong triết học phương tây truyền thống, trải dài từ cổ đại cho đến thời kỳ triết học cận hiện đại, điển hình là với Descartes (1596-1650), các triết gia vẫn còn lẫn lộn chứ chưa phân biệt thân xác (body) và huyết nhục (flesh). Thay vào đó, nối tiếp quan điểm của học thuyết nhị nguyên, người ta chỉ chú trọng tới sự phân biệt giữa thân xác và tinh thần (hay linh hồn). Hệ quả là dường như các triết gia cho rằng thân xác (body) chẳng qua chỉ là chướng ngại vật, là chốn đọa đày và là công cụ của linh hồn (soul). Điều này có nghĩa là thân xác bị loại trừ ra ngoài phạm vi của tư tưởng, để rồi triết học tha hồ đắm chìm trong thế giới tinh thần thuần túy, ngày càng xa rời thế giới hiện thực.^[2] Các nhà triết học hiện đại, cụ thể là Edmund Husserl (1859-1938) đã cố gắng dùng phương pháp hiện tượng học để sửa chữa khuynh hướng triết học xơ cứng đó. Husserl đã hội nhất thân xác và tình thần vào trong khái niệm “hoạt thể”; đồng thời khởi sự phân biệt huyết nhục (flesh) và thân xác (body), mở ra cho hiện tượng học một hướng nghiên cứu mới liên quan đến huyết nhục. Nối tiếp Husserl, Merleau-Ponty (1908-1961) đã cho rằng huyết nhục mang phẩm tính siêu vượt trên mọi vật, là nhân tố chung của hữu thể và là điểm tiếp giao giữa con người với tha nhân và thế giới (flesh of the world). Còn nhà hiện tượng học Michel Henry (1922-2002) thì tập trung vào đặc tính tự-động-cảm-tác (auto-affection) của huyết nhục. Gần đây nhất và đáng kể nhất, triết gia người Pháp Jean-Luc Marion (1946- ) khi nghiên cứu về huyết nhục trong một viễn cảnh mới là hiện tượng bão hòa (saturated phenomenon) đã xem huyết nhục như là hiện tượng tuyệt đối, một hiện tượng tự ảnh hưởng trực tiếp (immediate) trên con người, một hiện tượng xóa bỏ khoảng cách giữa nó và con người, một hiện tượng thậm chí tự mình mở ra để tiếp nhận sự vật khác và chính những hiện tượng (huyết nhục) khác trong thế giới.

Vậy, cụ thể quan điểm xem huyết nhục như một hiện tượng bão hòa đã được Jean-Luc Marion trình bày như thế nào? Bài viết là sự nỗ lực trình bày quan điểm này của ông theo tiến trình ba phần chính. Trong phần một sau vài lời dẫn nhập, chúng tôi nhắm gợi lại một vài đường nét hiện tượng luận khái quát qua các gương mặt điển hình là Edmund Husserl cùng với chủ trương “quay về với sự vật”, Martin Heidegger (1889-1976) cùng với chủ trương “hiện tượng bộc lộ chính nó”; để cuối cùng nêu dẫn phương pháp hiện tượng mới mẻ của Marion được gọi là hiện tượng luận trao tặng (phenomenology of givenness). Tiếp đến chương 2 sẽ trình bày về sự phân biệt giữa thân xác và huyết nhục qua học thuyết nhị nguyên: xem thân xác tách biệt với tinh thần; và qua hiện tượng học: phân biệt giữa thân xác và huyết nhục; trong bối cảnh hiện tượng luận, huyết nhục cũng được xem như là nhân tố chung của mọi hữu thể. Sau khi đã làm rõ về hiện tượng luận là gì? Và huyết nhục trong dòng chảy hiện tượng luận, ở phần ba, chúng tôi sẽ đi vào quan điểm của Marion về huyết nhục được xét như là hiện tượng bão hòa; bắt nguồn từ mối tương quan nội tại, huyết nhục mang trong mình đặc tính tự-động-cảm-tác trực tiếp (auto-affection), và thuộc-ngã-tính (mineness) trong tác phẩm Being Given: Toward a phenomenology of givenness; tiếp theo là sự nhấn mạnh đến huyết nhục là sự trao tặng của cái tôi (ego) trong tác phẩm In excess: Studies of saturated phenomena ; Thứ đến, khi xét đến mối tương quan mở ra với thế giới, huyết nhục chịu tác động qua những thân thể vật chất (worldly bodies) và huyết nhục khác (other flesh) nhờ vào tính bị động (passivity) của huyết nhục trong tác phẩm The Erotic Phenomenon (2003); cuối cùng, chúng tôi cố gắng trình bày về mặc khải (revelation) xét như là hiện tượng bão hòa ở cấp độ thứ hai với hình mẫu là Đức Kitô. Để kết thúc, chúng tôi xin đưa ra một số nhận định cá nhân như là lời kết.

Chương 1

Từ giảm trừ đến trao tặng

1. Chủ trương quay về với sự vật

Có thể nói rằng, Edmund Husserl là người sáng lập nên nền hiện tượng luận. Theo đó hiện tượng luận xuất hiện nhằm xem xét lại thái độ của những nhà “triết học duy thiên” khi xem mọi sự đều thuộc giới tự nhiên. Đồng thời, cũng xem xét lại quan niệm của những nhà khoa học nhân văn vốn coi mọi sự đều thuộc về tinh thần, đều là sản phẩm của lịch sử.^[3] Theo chiều hướng đó, Husserl cho rằng chỉ có hiện tượng luận siêu nghiệm mới xứng danh là “triết học đệ nhất” theo cách nói của Descartes. ^[4] Nghĩa là hiện tượng luận có thể mở lối cho người ta về với chủ thể siêu nghiệm là “cánh đồng cội nguồn của mọi lý trí và của mọi sinh hoạt lý trí, của toàn thể các khoa học gộp chung lại”. Hiện tượng luận đi thẳng đến với các sự vật đã tiến đến chủ trương “quay về với chính sự vật”: khi nhận ra sự xuất hiện (appearance) của sự vật có thể không đồng nghĩa với chính sự vật và rằng những hiện tượng, tức những cách thế xuất hiện, không thể cấu thành loại tri thức chắc chắn về sự vật. Người ta chỉ có thể nói, sự vật tự nó có thể được biết qua những sự xuất hiện của nó. Nói cách khác, người ta chỉ có thể diễn tả sự vật qua những sự xuất hiện của nó. Hơn thế, đôi lúc cùng một sự vật, khi xuất hiện cho mỗi người, nó đều không giống nhau. Ngay khi hiện tượng bộc lộ cho chính cùng một người, nó cũng xuất hiện khác nhau nếu vào những thời điểm khác nhau.Ví dụ, khi nhìn đến ngôi nhà ở dưới quê, lúc nhỏ tôi nghĩ nhà mình là ngôi nhà cũ rích với mái nhà bị dột, bức tường cũ, sân trước nhà sình lầy, trong khi anh tôi có thể nghĩ khác, đó là ngôi nhà khang trang, ấm áp. Hay cũng là ngôi nhà đó nhưng giờ tôi lại có cái nhìn khác so với lúc nhỏ của tôi. Chính vì vậy, “trở lại với chính sự vật” của hiện tượng luận, tức là trở về với cái tình trạng nguyên thủy của sự vật, và để cho sự vật xuất hiện cho ta theo cái bản tính nguyên sơ (original nature) của nó.^[5] Tình trạng nguyên thủy cũng có thể là nguyên chất, là chính sự vật, là cái mà ta gọi là những bản chất tất yếu (essences), tức là những đặc tính mà sự vật nếu thiếu, nó sẽ không còn là nó; mà nếu không nhận ra chúng, có lẽ ta cũng không thể hiểu sự vật đó.^[6] Vì thế, Husserl đã đề xuất một phương pháp, nhằm đi truy nguyên về tình trạng nguyên thủy của sự vật, để cho sự vật bộc lộ chính nó, mà ông gọi là phương pháp hiện tượng luận hay phương pháp giảm trừ hiện tượng.

2. Phương pháp giảm trừ

Phương pháp hiện tượng học hay còn gọi là phương pháp giảm trừ là gạt đi, bới sâu mãi cho tới cái nền tảng mà các sự vật được xây trên đó. Phương pháp giảm trừ cũng được gọi bằng thuật ngữ “epoché”; tức là đóng ngoặc, hay tạm gác bỏ mọi quan niệm, học thuyết và thế giới xung quanh qua một bên để hướng đến đối tượng như nó là. Việc gác lại mọi quan niệm hay học thuyết và thế giới xung quanh sang một bên không đồng nghĩa với việc loại trừ nó, nhưng chỉ tạm thời “không dùng” những tiền kiến để chú ý đến sự vật như nó là. Hơn nữa, khi nhắm đến sự vật như nó là, nghĩa là nhắm đến chính cái gốc uyên nguyên của sự vật, một cái gì đó không thể giảm trừ hơn nữa; cũng như “cái tôi suy tư” là cái không thể hoài nghi theo kiểu của Descartes. Theo Husserl có ba bước giảm trừ hiện tượng là giảm trừ triết học (philosophical reduction), giảm trừ bản chất (eidectic reduction) và cuối cùng là giảm trừ hiện tượng (phenomenological reduction).

Thứ nhất là giảm trừ triết học (philosophical reduction) với mục đích nhằm loại bỏ tất cả những cái vỏ bọc bên ngoài để truy nguyên cái cốt lõi. Những cái vỏ bọc bên ngoài có thể được kể đến như là những kiến thức mà ta đã từng được học biết ngang qua môi trường sống; hay qua những tri thức của các lãnh vực mà ta đã lãnh hội qua sách vở. Có thể nói, giảm trừ triết học mang thái độ sẵn sàng khai mở và tiếp nhận những quan điểm, học thuyết mới. Đó cũng chính là công việc luôn sẵn sàng để bắt đầu lại.

Thứ đến là giảm trừ yếu tính hay còn gọi là giảm trừ ý niệm, nghĩa là phải bỏ vào ngoặc những cái gì mang tính chất cá biệt (particular) hay tính chất cá nhân (individual) để đi đến cái cốt lõi hiện tượng vốn tinh tuyền, nguyên sơ, tức là cái bản chất (essences) của sự vật. Thật vậy, thế giới tự nhiên chi phối tri giác, tri thức và tâm lý của con người, thế nên khi người ta muốn kinh nghiệm về sự vật như bản chất của nó, điều cần thiết là đặt vào trong ngoặc những ý niệm chi phối tri giác để nắm bắt chính những gì mà sự vật tỏ lộ cho con người.

Cuối cùng là giảm trừ hiện tượng. Mục đích của việc giảm trừ hiện tượng chính là loại bỏ tất cả những chất liệu phi hiện tượng, hay vượt khỏi hiện tượng và cung cấp dữ kiện bất khả tri, tức tuyệt đối. Nói cách khác, thế giới trở thành hiện tượng trong ý thức: một bên tôi ý thức về bản ngã thuần túy của mình, bên đối diện với ý thức là vũ trụ hiện tượng. Như thế người ta có thể thấy thế giới đã xuất hiện như thế nào theo cái nhìn của chính họ. Husserl gọi đó là “ý thức kiến tạo”. Ở đây ý thức kiến tạo được hiểu là sự vật như thế nào thì nó được ý thức tri nhận như thế. Trước khi nó được tri nhận thì tôi không biết nó, mặc dù sự vật vẫn còn đó. Khi sự vật bắt gặp tri thức, hình ảnh về sự vật bắt đầu hiện ra là kết quả của việc đối diện và đối thoại. Tôi chỉ có thể đối diện với sự vật ở mặt này hay mặt kia tùy theo hướng lúc ấy của tôi. Sự vật đối với ý thức chỉ là hiện tượng, nghĩa là nó chỉ là cái mà ý thức thực sự đón nhận và chỉ thực sự như vậy mà thôi.

Như thế, nhờ vào phương pháp giảm trừ hiện tượng, người ta có thể đạt đến cái mà Husserl gọi là “cái uyên nguyên của sự vật”, nơi đó sự vật diễn tả một cách tinh tuyền cho ý thức của chủ thể. Một phương pháp “tạm gác” mọi hiện tượng, mọi yếu tố của kinh nghiệm nhằm vươn đến chính sự vật như chính nó là.

Tuy nhiên liệu bằng phương pháp giảm trừ hiện tượng có thể cho người ta hình ảnh trung thực nhất về sự vật, sự kiện, con người? có thể nói vấn đề này được chính các nhà hiện tượng học chỉ ra như là những giới hạn của hiện tượng luận. Nói như vậy, cần một phương pháp hiện tượng học mới để có thể tìm ra những ý nghĩa bị ẩn dấu nơi sự vật, nơi con người. Chính vì thế Heidegger đã chủ trương “để cho sự vật nói, diễn tả, phát hiện cho con người”.

3. Sự tỏ lộ của hiện tượng

Theo Heidegger, hiện tượng luận là sự nỗ lực để diễn tả những chất thể như chúng tự diễn tả chính chúng. Theo đó, ông cho rằng hiện tượng luận bắt nguồn từ Aristotle chứ không phải từ Husserl. Hiện tượng luận phải được hiểu theo cách hiểu của người Hy Lạp về hiện tượng và logos, tức là “để cho những gì được thấy tỏ lộ chính nó theo cách nó biểu lộ chính nó.” Ông giải thích thêm: “ Cái xảy ra với hiện tượng luận về hành vi của ý thức xét như sự tự biểu lộ (self-manifestation) của hiện tượng được đề cập bởi Aristotle và toàn bộ tư tưởng Hy Lạp; và sự tồn tại như là Aletheia, xét như là sự không thể che đậy của điều được diễn tả, chính nó tỏ lộ, nó tỏ lộ chính thân nó.”^[7]

Hơn thế trong tác phẩm Being and Time, Heidegger xét đến ngữ nghĩa của từ “phenomenology” bắt nguồn từ hai từ trong từ Hy Lạp là Phainomenon và logos.^[8] Trong đó, động từ Phainomenon trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là biểu lộ cái gì đó. Vì vậy, Heidegger cho rằng nên hiểu Phainomenon là cái nó biểu lộ chính nó trong chính nó. Như thế, hiện tượng luận phải bàn về sự-tự-tỏ-lộ (self-manifestation).

Tuy vậy, người ta dễ dàng nhận thấy, đôi khi sự vật không luôn tỏ lộ như chính nó là, nên hiện tượng luận không thể đơn thuần là sự diễn tả, như cách mà Husserl đã dùng, thay vào đó hiện tượng luận tìm kiếm một ý nghĩa bị ẩn giấu bên dưới cách mà chúng xuất hiện. Nghĩa là Hiện tượng luận là phương pháp đi truy nguyên về cái chân lý được mặc khải đằng sau sự tỏ lộ của hiện tượng. Từ đây, Heidegger tiếp tục bàn đến nội hàm của từ logos. Logos trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là lời, khái niệm hay tư tưởng, Heidegger dịch là “diễn từ bằng lời” (rede), đồng thời cũng có nghĩa là “ràng buộc” vào một thể duy nhất hay tổng thể, và để cái gì được thấy, theo nguyên ngữ của nó. Cái “diễn từ bằng lời” bao hàm một chuỗi nối tiếp từ ngữ; nhờ vào việc phân tích từ ngữ, người ta dần hiểu được chân lý. Tuy vậy, chỉ khi chuỗi nối tiếp từ ngữ có liên kết với ý nghĩa thì người ta mới có thể đứng trước “diễn từ bằng lời”; từ đó làm cho vấn đề được mở ra, làm cho nó được thấy, được tỏ lộ dù cho nó luôn theo nhu cầu của con người.

Hơn nữa, theo truyền thống, chân lý được hiểu như là sự phù hợp giữa phán đoán của con người và sự vật trong thế giới. Tuy vậy, Heidegger lại cho rằng cái hiểu truyền thống về chân lý được bắt nguồn từ sự hiểu biết về chân lý xét như là sự tự biểu lộ (self-manifestation), sự mặc khải (revelation) hay là sự mở ra. Heidegger giải thích từ chân lý (aletheia) là mở ra hay mặc khải; Nghĩa là làm cho những cái ẩn giấu được tỏ lộ.^[9] Vì thế, theo Heidegger, nghĩa đầu tiên của logos là sự xác nhận (tiếng Hy Lạp là: apophansis), là để mọi sự được thấy từ chính nó. Tuy nhiên sự vật tự bộc lộ chính nó phải nằm trong mối tương quan giữa sự vật (thing) và chủ thể (subject), nghĩa là, chủ thể tự do để cho sự vật tự bộc lộ chính nó cho chủ thể. Việc để cho sự vật bộc lộ chính nó không có nghĩa là phó mặc cho sự vật xuất hiện sao thì tiếp nhận như vậy, cũng không phải là tình trạng “dửng dưng” trước sự xuất hiện của hiện tượng. Trái lại, sự tự do này có nghĩa là dấn thân, mở ra với sự vật và để cho sự vật được xuất hiện như chính nó. Tuy nhiên, việc dấn thân, mở ra với sự vật không đồng nghĩa với việc tác động vào sự vật để cho sự vật xuất hiện theo ý muốn của chủ thể, nhưng với thái độ tôn trọng những gì sự vật, hiện tượng bộc lộ.

Như thế, hiện tượng luận chính là diễn tả những gì mà một hiện tượng tỏ lộ chính nó như nó là theo cách chính nó tỏ lộ. Sự tự tỏ lộ của hiện tượng cũng phải được diễn ta trong mối tương quan sẵn sàng mở ra của chủ thể nhằm đón nhận chính sự tỏ lộ của hiện tượng. Tuy vậy, vấn đề rằng liệu có hiện tượng nào trao đi chính nó cách tinh tuyền vượt qua mọi điều kiện để cho hiện tượng tự trao đi chính nó hay không? Trong bối cảnh đó, triết gia người Pháp Jean-Luc Marion đưa ra phương pháp hiện tượng luận mới được gọi là hiện tượng luận trao tặng (phenomenology of givenness).

4. Hiện tượng luận trao tặng

a. Hiện tượng tự trao tặng chính nó

Nhằm nhấn mạnh sự tự trao tặng của hiện tượng, Marion tìm cách đưa đẩy công việc đến tận mức, nghĩa là đến mức cội nguồn của hiện tượng tinh tuyền hay hiện tượng trao tặng.^[10] Theo đó, Marion cho rằng cả Husserl lẫn Heidegger vẫn còn để cho hiện tượng bị giới hạn và bị điều kiện hóa trong phạm vi đối thể cũng như trong phạm vi hữu thể. Ông giải thích thêm: “việc đặt giới hạn và tạo điều kiện không khỏi làm cho hiện tượng bị bóp méo, để không còn chính nó là.”^[11] Từ đó, Marion nghiên cứu cách thức một hiện tượng tự trao tặng chính nó, trước khi nó xuất hiện cho ý thức qua chủ trương “hiện tượng xuất hiện, trước tiên nó phải trao đi chính nó”.^[12]

Việc hiện tượng tự trao tặng chính nó có thể được xét đến dưới hai khía cạnh. Trước hết, khi trao đi chính nó, hiện tượng không còn dựa vào bất kỳ sự vật ngoại tại nào để giúp nó xuất hiện. Khi đó hiện tượng trao đi chính nó một cách tinh tuyền và vô điều kiện; Marion cho rằng “nguyên tắc thiết đặt bởi sự trao tặng không thể đến trước hiện tượng, ngoại trừ chính nó xuất hiện và dựa trên chính hiện tượng. Nguyên tắc sự trao tặng của hiện tượng được xem như là nguyên tắc khởi nguyên và cũng được xem như là nguyên tắc cuối cùng.”^[13]

Tuy nhiên, người ta chỉ nhận biết một hiện tượng tự trao tặng chính nó khi và chỉ khi việc giảm trừ hiện tượng tính được thực hiện cho đến tận chính sự trao tặng tinh ròng của hiện tượng. Nói cách khác, giảm trừ hiện tượng đến sự trao tặng tinh tuyền để nó xuất hiện cách tuyệt đối. Nghĩa là hiện tượng phải được giảm trừ đến mức nó trao tặng chính nó mà không liên quan gì đến cái tôi siêu nghiệm (Husserl) hay Dasein (Heidegger). Hơn thế, khi hiểu hiện tượng một cách tinh tuyền trong chính nó thì không gì khác hơn là hiểu hiện tượng xuất hiện chỉ trong sự trao tặng, nói cách khác là hiểu hiện tượng tự xuất hiện bởi chính nó và do chính nó chứ không bị tác động bởi điều gì khác ngoài chính hiện tượng.

Thứ hai, điều kiện thêm vào hiện tượng để hiện tượng trao tặng và biểu lộ thì không là gì khác hơn chính nó và ngoài chính nó. Theo đó, hiện tượng chính là căn nguyên của sự xuất hiện. Nghĩa là, hiện tượng trao đi chính nó không chỉ đề cập đến cái mà nó trao đi, nhưng còn đề cập đến nguồn cội (origin) của sự tự trao tặng (self-giving) hay tự biểu lộ (self-showing). Theo Marion, khởi nguyên của sự xuất hiện dựa vào chính nó chứ không dựa trên các sự vật khác. Nói cách khác, hiện tượng có quyền biểu lộ chính nó dựa trên chính nó.^[14] Từ đây, ta có thể dễ dàng nhận thấy Marion đang dành mối bận tâm đến cái “tự” (self) của hiện tượng. Marion trích dẫn định nghĩa về một hiện tượng theo quan điểm của Heidegger trong tác phẩm Being and Time (tạm dịch: Hữu thể và thời gian). Hiện tượng chính là “cái tỏ lộ chính nó trong chính nó”. ^[15] Tuy nhiên, hiện tượng mà Heidegger bàn đến liên quan đến cái được tỏ lộ (what is shown). Thay vào đó Marion bàn đến cái tỏ lộ (what shows). Ông nói thêm: “một định nghĩa có tính thực tế nhất về hiện tượng là nó chỉ thực sự xuất hiện như chính nó, là chính nó và dựa trên chính nó; vì chỉ có hiện tượng xuất hiện mà không bị giới hạn vào một phạm vi hay giảm trừ đến cái tôi và thiết lập trong chính nó”.^[16]

Thật vậy, cái “tự” (self) của hiện tượng mà Marion đề cập đến có thể được hiểu là cái nguồn gốc (origin) của hiện tượng. Hiện tượng tự trao tặng (self-givenness) chính nó; nó bắt đầu trong chính nó và dựa trên chính hiện tượng. Hiện tượng bắt đầu tỏ lộ dựa vào chính hiện tượng mà không chịu tác động hay nhờ vào bất kỳ tác động ngoại tại nào, nhưng bắt nguồn từ nội tại, nghĩa là trong chính nó.

Như thế, hiện tượng trao tặng tự trao đi chính nó mà không cần bất kỳ tác động ngoại tại nào để giúp nó xuất hiện; đồng thời khi hiện tượng xuất hiện, nó tự (self) trao tặng hay xuất hiện dựa trên chính nó.

Dẫu vậy, khi nói hiện tượng trao đi chính nó thì thiết nghĩ nên bàn đến nó trao tặng cho đối thể nào, nói cách khác nó trao tặng cho ai? Đồng thời khi nói nó trao đi mà không qua bất kỳ điền kiện bên ngoài nào, thì liệu chủ thể tiếp nhận có còn đóng vai trò gì trong việc tiếp nhận hiện tượng nữa không? Phần tiếp sau đây, người viết sẽ trình bày vai trò của chủ thể tiếp nhận trong việc tiếp nhận một hiện tượng tự trao tặng chính nó.

**b. Chủ thể tiếp nhận được xem như là tiếp nhận cái đã được trao tặng (Adonne´)**

Trong hiện tượng trao hiến, trong khi hiện tượng giữ vai trò chủ động trao hiến chính nó cho chủ thể tiếp nhận, thì chủ thể tiếp nhận giữ vai trò bị động tiếp nhận chính những gì hiện tượng trao tặng. Sự tiếp nhận của chủ thể tiếp nhận được Marion mô tả qua hạn từ Adonné.^[17] Adonné ám chỉ đến đặc tính tiếp nhận bị động (passive receptivity). Theo đó, trong hiện tượng trao tặng xảy ra một hình thái đảo nghịch. Vì thông thường, chủ thể giữ vai trò chủ động trong việc tiếp nhận, thậm chí chủ thể còn là điều kiện để cho hiện tượng xuất hiện. Tuy nhiên, trong hiện tượng luận trao tặng, hiện tượng tự nó trao tặng chính nó cho chủ thể tiếp nhận nên hành vi tiếp nhận của chủ thể tiếp nhận chỉ thuần túy đóng vai trò tiếp nhận những gì hiện tượng trao tặng. Như thế, trật tự bị đảo nghịch là do ở chỗ hiện tượng mang đặc tính chủ động, còn sự tiếp nhận của chủ thể lại chỉ nắm vai bị động ngay trong việc tiếp nhận hiện tượng. Hơn thế, ý hướng tính giờ đây cũng bị đảo nghịch. Thay vì, như trước đây, ý hướng tính thuộc về ý thức; nhưng giờ đây ý hướng tính thuộc về hiện tượng. Ý hướng tính bị đảo nghịch thì cái tôi (I) giờ đây mang đối thể tính (objective) vì phải nhường vai vế chủ thể (subjectivity) cho chính hiện tượng.^[18]

Tuy vậy, Adonné cũng đòi hỏi đến khả năng chủ động (active capacity) để gia tăng phạm vi trao tặng và đảm bảo sự trao tặng được diễn ra. Chủ thể tiếp nhận không chỉ tiếp nhận hiện tượng từ chính sự trao tặng của hiện tượng, nhưng chủ thể tiếp nhận còn tiếp nhận chính mình trong chính hành vi trao tặng. Nghĩa là, khi tiếp nhận hiện tượng, chủ thể không chỉ tiếp nhận cái đã được trao tặng (donné), nhưng còn tiếp nhận chính nó với tư cách là tiếp nhận cái trao tặng (adonné). Do vậy, hiện tượng trao tặng phải nại đến Adonné từng giờ, từng phút khi nó trao tặng chính nó. Đó là lý do tại sao Marion cho rằng Adonné không tiếp nhận một lần nhưng là tiếp nhận một cách liên tục mỗi khi hiện tượng trao tặng. Tuy vậy, theo Marion, Adonné không thể được đặt trước và điều kiện hoá lên sự trao tặng của hiện tượng, nhưng chính Adonné được thiết lập như là người tiếp nhận trong mọi hành động tiếp nhận của hiện tượng.^[19]

Hơn nữa, trong việc bị tác động bởi cái trao tặng, chủ thể tiếp nhận biến đổi sự trao tặng (givenness) thành sự biểu lộ (manifestation). Nghĩa là, khi tiếp nhận cái trao tặng chính nó, người ta biến đổi hành vi trao tặng của hiện tượng thành hành vi biểu lộ của nó. Marion cho rằng: “đối với người tiếp nhận, để tiếp nhận không gì khác hơn là hoàn thiện sự trao tặng bằng cách biến đổi sự trao tặng thành sự biểu lộ, thể theo cái trao tặng chính nó mà nó biểu lộ chính nó dựa vào chính nó”.^[20]

Như vậy, người tiếp nhận nắm vai trò rất quan trọng trong việc thiết lập sự trao tặng của hiện tượng. Sự trao tặng của hiện tượng được xét đến như là nguồn trao tặng chính nó cho người tiếp nhận qua đặc tính tiếp nhận bị động của sự tiếp nhận (Adonné). Tuy vậy, sự tiếp nhận còn tiếp nhận chính nó trong hành vi trao tặng; nhờ đó, sự trao tặng của hiện tượng được diễn ra liên tục và không ngừng.

Chương 2

Thân xác và huyết nhục

Trên đây là cái nhìn tổng quát về những bước chuyển của hiện tượng luận bắt đầu từ Husserl, qua đến Heidegger và cuối cùng là hiện tượng luận trao tặng của Marion. Có thể thấy, huyết nhục xét như là hiện tượng được trao tặng hiện diện trong thế giới. Hiện tượng huyết nhục có vai trò rất quan trọng không chỉ định hình nên chính con người, mà sự vật trong thế giới cũng được định hình ngang qua huyết nhục. Tuy vậy, việc nghiên cứu hiện tượng huyết nhục và việc xem trọng vị trí của huyết nhục chỉ mới được nhìn nhận trong hiện tượng luận. Trước đó, trong truyền thống triết học, các triết gia chỉ dừng lại ở công việc phân biệt giữa thân xác và linh hồn. Thân xác chỉ là sự vật “trương độ”, tức một sự vật chiếm chỗ trong không gian và gây cản trở linh hồn đạt đến chân lý. Vậy, tiến trình nghiên cứu ấy được diễn ra như thế nào? Phần này sẽ trình bày một cách tổng quát về tiến trình nghiên cứu triết học về thân xác và huyết nhục. Tuy nhiên, cần thú nhận rằng, phần này chỉ gồm một số ghi nhận mang tính sơ lược và giáo khoa xuất phát từ quan điểm nhị nguyên (1) sang sự phân biệt giữa “thân xác và huyết nhục” của Husserl (2) cho đến quan điểm “huyết nhục là phương thức chung của hữu” của Maurice Merleau-Ponty (3).

1. Thân xác là phần tách biệt với linh hồn

Theo John Hick (1922-2012), triết gia đầu tiên phát triển cách có hệ thống về sự phân chia giữa thể xác và tinh thần chính là Plato (428-348 TCN).^[21] Theo Plato, linh hồn là thực tại phi-vật-chất (non-material entity) có thể tồn tại tách biệt với thân xác. Hơn thế, linh hồn có thể tồn tại trước khi người ta được sinh ra; nó là thứ không thể bị phá hủy và sẽ tồn tại mãi. Trái lại, thân xác (body) là thực tại mang tính chất vật lý, thuộc về thế giới khả giác, nó dễ thay đổi và chóng qua. Plato nói thêm, chỉ có những cái đa hợp là những cái có thể bị phá huỷ, vì để phá huỷ cái gì đó nghĩa là tách chúng thành những phần hợp thành (constitutent parts). Thể xác là đa hợp nên nó dễ dàng bị phá huỷ. Trái lại, linh hồn là đơn nhất và vì thế nó bất diệt.^[22]

Tiếp theo sau Plato, Plotinus (205 – 270) cũng phân biệt giữa thân xác và linh hồn khi cho rằng thân xác là sự sa đọa của linh hồn con người.^[23] Theo đó, ông cho rằng linh hồn sa đọa bởi vì nó bị gắn với thân xác, chung chia tình trạng của thân xác và có cùng những suy nghĩ như của thân xác. Trái lại, linh hồn chỉ có thể trở nên tốt lành nếu nó vứt bỏ cái hình thức của thân xác và hành động theo chính nó mà thôi.

Sự tách biệt giữa thể xác và linh hồn tiếp tục được đề cập cho đến thời của Descates (1556-1605). Ông cho rằng con người là một sự vật suy tưởng, tức một bản thể mà tất cả các yếu tính hay bản tính chỉ là suy tưởng”.^[24] Vì thế, tất cả những gì không phải là suy tưởng, tức quan niệm thuần túy, đều không thuộc về yếu tính của tâm linh. Khi tiến hành giảm trừ, mọi sự đều bị giảm trừ chỉ còn lại bản thể cho con người đó là công việc suy tưởng.

Đồng thời, Descartes cũng xác nhận về sự tồn tại của các sự vật vật chất, tức sự hiện hữu của thân xác.^[25] Theo đó, ông cho rằng nhờ trí tưởng tượng, ông mới chỉ có thể kết luận rằng có lẽ có thân xác; và nhờ cảm giác người ta mới chắc rằng có thân xác hiện hữu.^[26] Nếu dựa vào trí tưởng tượng, người ta chỉ có thể tưởng tượng ra một hình thiên giác (hình với vô số cạnh) nhưng lại không thể quan niệm về hình thiên giác được. Từ đó, ông đưa ra kết luận suy tưởng và tưởng tượng là hai công việc khác nhau; đồng thời, trí tưởng tượng không thuộc về bản tính của con người, tức là sự vật suy tưởng. Tuy nhiên, khi quan niệm về tâm linh người ta quay về phía của mình, trái lại khi tưởng tượng, người ta quay về phía sự vật vật chất. Vì thế, Descartes phỏng đoán là có những sự vật vật thể, tức thân xác.^[27]

Khi xét đến công việc của cảm giác, Ông cho rằng, người ta cảm thấy chân, tay, đầu, mặt, mũi hay những cảm giác đau đớn, nhức nhối, đói, khát…Người ta cảm thấy có các sự vật ấy, và ngay cả khi người ta không muốn thì những cảm giác ấy vẫn xuất hiện. Thế nên, Ông kết luận là có những vật thể bên ngoài, tức là thân xác.^[28]

Tuy nhiên, theo Descartes có sự phân biệt rõ ràng giữa tinh thần và thân xác.^[29] Thân xác, tự bản chất của nó, có thể phân chia; trong khi đó tinh thần thì hoàn toàn không thể phân chia. Ông nói rằng:

Vì quả thực, khi tôi xét đến tinh thần, nghĩa là, bản ngã tôi xét như một sự vật suy nghĩ, tôi không thể phân biệt ở tôi có các phần riêng biệt nào. Tôi ý thức về tôi như một vật duy nhất và hoàn toàn. Mặc dù toàn thể tinh thần có vẻ như hợp nhất với thể xác, nhưng nếu một bàn chân, bàn tay hay một phần nào của thân xác bị cắt lìa, tôi biết rằng tinh thần của tôi vẫn không vì thế mà bị mất đi.^[30]

Như thế, học thuyết nhị nguyên, bắt nguồn từ Plato cho đến mãi thời của Descartes, xem thân xác và linh hồn là hai thực tại hoàn toàn tách biệt. Dường như, các triết gia xem trọng linh hồn nhiều hơn thân xác. Người ta xem thân xác như là ngục tù, là sự sa đọa, của linh hồn; để đạt đến chân lý, nhất thiết phải dựa vào sự suy tưởng. Tuy nhiên, đến thời của Husserl, bằng phương pháp hiện tượng, người ta lại có một cái nhìn khác về vấn đề thể xác và linh hồn. Lúc này, người ta không còn xem thể xác tách biệt với tinh thần hay thể xác được xem trọng hơn thay vì không được xem trong như trước. Nhưng lại chú trọng đến những đặc tính cảm giác của thân xác trong kinh nghiệm sống của con người. Để làm rõ vấn đề, trong phần sau này, chúng tôi sẽ đi phân tích quan niệm về thân xác ở chiều kích của hiện tượng luận với hai gương mặt điển hình là Edmund Husserl với quan niệm về thân xác vừa là chủ thể vừa là khách thể; và Merleau-Ponty với quan niệm về huyết nhục như là phương thức chung của hữu thể.

2. Thân xác vừa là chủ thể (subject) vừa là đối thể (object)

Theo Husserl, khi xét đến thân xác con người, thân xác được hiểu có hai đặc tính. Thứ nhất thân xác mang tính chủ thể (subjective body), hay thân xác mang chức năng (functioning body) và thân xác mang tính khách thể (objective body) hay còn gọi là thân xác có kinh nghiệm (experienced body). Husserl cho rằng trong mọi kinh nghiệm của sự vật, thân xác sống động (lived body) được kinh nghiệm theo cách thức kép, tức là khi thân xác sống động kinh nghiệm nó không chỉ được xem như là một sự vật được kinh nghiệm (an experienced thing) nhưng còn được xem như là thân xác sống động có chức năng (functioning lived body).^[31]

Theo Husserl, ngay từ ban đầu, người ta không kinh nghiệm thân xác như là một đối thể (object) trong không gian khách quan (objective space). Nghĩa là, người ta không có ý thức về thân xác của mình như là một đối thể; và cũng không tiếp nhận nó như là đối thể, nhưng người ta chính là thân xác của họ. ^[32] Ví dụ khi tôi nói về chân, tay, hay bất kỳ bộ phận nào trên cơ thể, thì những cơ phận đó là chính tôi. Chân, tay của tôi là của tôi và cũng là tôi. Hơn thế, khởi nguyên, người ta kinh nghiệm thân xác trong phạm vi thống nhất của những hoạt động (activity) hay những sự tác động (affectivity), hoặc khả năng hoạt động của thân xác (kinesthesia), một cái gì đó tôi có thể (I can) hay tôi làm (I do):

Việc đụng chạm một cách có chuyển động, tôi nhận thức bằng đôi tay; việc nhìn một cách có chuyển động thì tôi nhận thức bằng đôi mắt… hơn thế, tôi có thể tiếp nhận bất cứ lúc nào. Nghĩa là, sự chuyển động (kinesthesia) gắn liền với những cơ phận theo dòng chảy phương thức “tôi đang làm” và là chủ thể của cái “tôi có thể”…tôi kinh nghiệm mọi tri giác, bao gồm của chính cơ phận có sinh khí của chính mình (animate organism).^[33]

Điều này có nghĩa là, thân xác của tôi không giống như sự vật ở giữa sự vật. Nó cũng giống như đôi tay của tôi không nằm trong thế giới hiểu biết, đôi chân không thuộc về thế giới mà nó có thể bước đi, nhưng thân xác nằm trong tôi và tôi chính là thân xác của chính mình. Như thế, thân xác thông dự vào trong chính chủ thể là con người và thân xác là chính con người.

Tuy nhiên, nếu thân xác xét như là chính chủ thể thì làm thế nào để thiết lập thân xác như là một đối thể trong không gian? Theo Husserl, có một sự nối kết mật thiết giữa sự thiết lập của một không gian khách quan (objective space) và khách-thể-hóa-tự-ngã (self-objectivation) của thân xác sống động (lived body). Không gian khách quan được thiết lập nhờ vào việc khách-thể-hóa của thân xác, bằng cách xem chính nó đơn thuần như là đối thể giữa những đối thể khác. Tuy nhiên, vấn đề tiếp tục được đặt ra là làm thế nào để có thể khách-thể-hóa? Husserl cho rằng vì thân xác, lúc ban đầu, được xét như là một hệ thống thống nhất và có khả năng hành động. Hệ thống này được chia ra và được hiểu thuộc về những phần khác nhau của thân xác ; cảm giác được định hình và người ta đối diện với những hệ thống kinh nghiệm khác được đặt trong từng cơ phận của thân xác. Ví dụ tay của tôi chạm và di chuyển trên chiếc bàn, lúc này tôi tri nhận độ cứng của chiếc bàn, độ bóng của mặt bàn và các thuộc tính khác của mặt bàn. Tuy nhiên thay vì cảm nhận những thuộc tính của chiếc bàn, tôi lại chuyển hướng chú ý của mình đến việc tri nhận chuyển động của bàn tay. Tôi thấy rằng tôi không chỉ cảm giác cái bàn, nhưng còn có thể cảm giác cái tay đang cảm giác của tôi. Đó là hai đặc tính của thân xác được ghi nhận mà Husserl gọi là cảm giác kép (double-sensation) đó là được cảm giác (sensed) và cảm giác (sensing), hay vừa có thể bị đụng (touched) và vừa có thể đụng chạm (touching).

Hơn thế, cái cảm giác kép tồn tại trong thân xác con người đó chính là nhờ vào huyết nhục tồn tại trong thân xác. Husserl nói thêm :

Huyết nhục được thiết định theo một cách thức mang khía cạnh kép, thứ nhất, nó giống như những đối tượng khác, nó là một sự vật vật chất có những chức năng cảm giác chân thực ; thứ đến, tôi cảm nhận trong nó và trên nó…những cảm giác ấm áp, lạnh lẽo, đụng chạm, hay những cảm xúc. Những cảm giác này luôn là hai mặt ; chúng đều thuộc về huyết nhục, nơi mà chúng cảm nhận và động thời nhắm đến khía cạnh thể lý của những đối tượng bên ngoài mà được cảm giác.^[34]

Vì vậy, có thể nói, mỗi cảm giác đụng chạm trong huyết nhục được định hình như là một phần cụ thể trong thân xác của con người. Những cảm giác đụng chạm ấy định vị huyết nhục tồn tại trong thân xác. Như chính tôi cảm nhận tay tôi khi tôi đụng chạm vào một cái gì đó; khi đó, tay tôi vừa là đối tượng tri giác với chính nó và vì tay tôi chứa đựng huyết nhục nên nó cũng chính là chủ thể tri giác.

Như thế, thân xác giờ đây vừa là đối tượng của tri giác khi tri giác tiếp nhận huyết nhục qua giác quan; đồng thời thân xác chính là chủ thể của tri giác, vì thân xác chứa đựng huyết nhục, mà huyết nhục chính là nguồn của tri giác, nhờ huyết nhục mà thân xác có thể cảm nhận được không những sự vật bên ngoài thế giới, đồng thời nhờ huyết nhục mà người ta có thể cảm nhận được cái mình đang cảm nhận.

3. Huyết nhục là phương thức (manner) chung của hữu thể

Khi nghiên cứu về huyết nhục trong tác phẩm The Visible and The Invisible (tạm dịch : Hữu hình và Vô hình), Maurice Merleau-Ponty cho rằng huyết nhục là cái chung nhất trong chính nó hay là cái ẩn danh bẩm sinh nơi con người. Ông cho rằng: “trong cái hữu hình tính (visibility), cái chung của cảm giác tính trong chính nó hay cái ẩn danh bẩm sinh trong con người, cái đó được gọi là huyết nhục; và người ta biết là không có tên gọi nào trong truyền thống triết học định cho nó trước đó”.^[35] Như thế, huyết nhục được xác định như là một “cái gì” đó căn cốt nhất nơi con người. Huyết nhục được ban tặng, được phú bẩm ngay khi thành người. Hơn thế, Ponty cho rằng huyết nhục không phải là cái thuộc về tinh thần hay vật chất ; nó cũng không phải là tâm trí (mind) hay thân xác (body), cũng không phải là thời gian hay sự thật. Nhưng huyết nhục là một nguyên tố (element), là phương thức chung của hữu thể (general manner of being) :

Huyết nhục không phải là vật chất (matter)… Nó cũng không có tính hữu hình (sự vật như chính thân xác hữu hình của con người) như những sự vật hữu hình …Huyết nhục không phải là một sự vật hay một tổng hợp các sự vật vật chất (material) hay thiêng liêng (spiritual). Hay nó cũng chẳng phải là sự diễn tả của tâm trí; Nhưng có lẽ nên goi là một nguyên tố (element). Huyết nhục là một nguyên tố của hữu thể.^[36]

Thật thế, khi nói đến huyết nhục, người ta không thể nghĩ huyết nhục khởi nguyên từ bản chất, từ thể xác hay tinh thần; nhưng nên nghĩ nó là một nguyên tố, là một sự tượng trưng cụ thể của một phương thức chung của hữu thể và là một nguyên mẫu của hữu thể.

Mặt khác, khi nói huyết nhục là khởi nguyên, là nguyên mẫu của hữu thể thì phải hiểu cái khởi nguyên ấy như thế nào? Khi nói đến hữu thể, có lẽ cần phân biệt giữa hiện hữu và hữu; hiện hữu là cái gì đã có, đã thành hình một cách nào đó dù trừu tượng hay cụ thể, tinh thần hay vật chất. Mà nói đến hình thức là nói đến giới hạn, nói đến những cơ cấu riêng biệt. Do vậy, hiện hữu không thể tự làm nền tảng cho chính nó vì nó là cái gì đó đã thành hình. Trái lại, hữu là căn nguyên, là nguồn gốc của hiện hữu và hữu không thể được đồng nhất với hiện hữu. Hơn thế, hữu thể được xét như là phương thức chung của hữu. Vì vậy, có thể nói huyết nhục xuất hiện trước kinh nghiệm; là điều kiện và tiền lý thuyết nền tảng. Nhưng điều quan trọng là phải nhận ra rằng huyết nhục không chỉ là một thân thể của chủ thể, mà là cấu trúc căn bản mang tính hữu thể luận.^[37]

Như vậy, hiện tượng huyết nhục được xem như là hiện tượng được tặng ban ngay khi thành người. Huyết nhục được xem như là một nhân tố chung của hữu thể và là hiện tượng căn nguyên nhất của hữu. Nơi huyết nhục con người được định hình, đồng thời nhờ huyết nhục mà thế giới thêm phong phú và ý nghĩa hơn.

Giuse Phạm Công Hiếu, S.J.

Thư mục tham khảo

Nguồn chính

Marion, Jean-Luc. Being Given: toward a phenomenology of givenness. Translated by Jeffrey L. Kosky. California: Stanford University Press, 2002.

—. In Excess: studies of saturated phenomena. Translated by Robyn Horner and Vincent Berraud. New York: Fordham University Press, 2002.

—. Reduction and Givenness: investigations of Husserl, Heidegger and Phenomenology. Translated by Thomas Carton. Evaston: Northwestern university, 1998.

—. The erotic phenomenon. Translated by Stepen E. Lewis. Chicago & London: The university of Chicago Press, 2007.

—. Visible and Revealed. Translated by Christina M.Gshwandtner. New York: Fordham University, 2008.

Nguồn thứ

Dominique Janicaud, Jean-François Courtine, Jean-Louis Chrétien, Michel Henry, Jean-Luc Marion and Paul Ricœur. Phenomenology and theological turn – The French debate. New York: Fordham University Press, 2000.

Gschwandtner, Christina M. Reading Jean-Luc Marion: Exceeding metaphysics. Bloomington: Indiana University Press, 2007.

Horner, Robyn. Jean-Luc Marion: A theo-logical introduction. England: Ashgate Publishing Limited, 2005.

Mackinlay, Shane. Interpreting Excess: Jean-Luc Marion, Saturated phenomenon and Hermeneutics. New York: Fordham University Press , 2010.

Nguồn khác

Merleau-Ponty, Maurice. phenomenology of perception. Translated by Colin Smith. London and New York: Routledge press, 2002.

—. The visible and the invisible. Edited by Claude Lefort. Translated by Alphonso Lingis. Evanston : Northwestern University Press, 1968.

Carriero, Janet Broughton and John, ed. A Companion to Descartes. Oxford: Blackwell Publishing, 2008.

Đỉnh, Trần Thái. Triết học Descartes. HCM: Nhà xuất bản Văn Học, 2005.

—. Triết học hiện sinh. Hà Nội: NXB Văn Học, 2005.

Đoàn, Trần Văn. Thông diễn học và khoa học xã hội nhân văn. Hà Nội: Đại học quốc gia Hà Nội, 2004.

Frederick Copleston, S.J. A history of Philosophy. Toronto: Rasey, 1960.

Heidegger, Martin. Tác phẩm triết học. HCM: NXB Đại học Sư Phạm, 2002.

Hoa, Diêu Trị. Edmund Husserl. Translated by Trịnh Cư. Huế: Nxb Thuận Hóa, 2005.

Hồng, Đậu Văn. Dẫn vào hữu thể luận: tra vấn chức năng meta. Nha Trang: Lưu hành nội bộ, 2002.

Husserl, Edmund. Cartesian Meditations: an introduction to phenomenology. Translated by Dorion Cairns. Hague, Boston, London: Martinus Nijhorr, 1982.

—. Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy. Second book: studies in the phenomenology of constitution. Translated by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer. Dordrech: Kluwer Academic Publishers, 1989.

—. Ý niệm hiện tượng học. Translated by Bùi Văn Nam Sơn. HCM: NXB Trẻ, 2016.

Kant, Immanuel. Phê phán lý tính thuần túy. Translated by Bùi Văn Nam Sơn. Hà Nội: Nhà xuất bản Văn Học, 2014.

Lm Nguyễn, Hữu Thy. Những tuyệt tác tiêu biểu trong lịch sử triết tây. Trier: Trung tâm mục vụ công giáo Việt nam, 2010.

M.J.Knight, Benjamin Jowett and. Plato chuyên khảo. Translated by Lưu Văn Hy and Trí Tri. Hà Nội: Nhà xuất bản Văn Hóa Thông Tin, 2008.

Martin Heidegger. Being and Time. Translated by Joan Stambaugh. New York: State University of New York Press, 1996.

Moran, Dermot. Introduction to Phenomenology. London and New York: Routledge, 2000.

Nghiêm, Lê Tôn. Lịch Sử Triêt Học Tây Phương. Hồ Chí Minh: Nhà Xuất Bản Thành Phố Hồ Chí Minh, 2000.

Phan, Quang Định. Toàn cảnh triết học Âu Mỹ thế kỷ XX. Hà Nội: Nhà xuất bản Văn Học, 2008.

Plotinus. The Six Enneads. Translated by Stephen Mackenna and B. S. Page. n.d.

Stumpf, Samuel Enoch. Lịch sử triết học và các luận đề. Translated by Đỗ Văn Thuấn and Lưu Văn Hy. Hà Nội: NXB lao Động, 2007.

Tên, Học Viện Dòng. Triết sử cận-hiện đại. HCM: Lưu hành nội bộ, 2014.

Zahavi, Dan. Husserl’s phenomenology. California: Stanford University Press, 2003.

^[1] “Flesh” được dịch sang tiếng việt với nhiều từ ngữ khác nhau như: huyết nhục, xác phàm, máu huyết…nhưng ở đây người viết xin được dùng từ “huyết nhục”.

^[2] Diêu Trị Hoa, Edmund Husserl, trans. Trịnh Cư (Huế: Nhà xuất bản Thuận Hóa, 2005), 192.

^[3] Diêu Trị Hoa, Edmund Husserl, 30.

^[4] Đậu Văn Hồng, Dẫn vào hữu thể luận: tra vấn chức năng meta (Nha Trang: Lưu hành nội bộ, 2002), 54.

^[5] Phan Quang Định, Toàn cảnh triết học Âu Mỹ thế kỷ XX (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn Học, 2008), 493.

^[6] Trần Văn Đoàn, Thông diễn học và khoa học xã hội nhân văn (Hà Nội: Đại học quốc gia Hà Nội, 2004), 91.

^[7] Dermot Moran, Introduction to Phenomenology (London and New York: Routledge, 2000), 229.

^[8] Martin Heidegger, Being and Time, trans. Joan Stambaugh (New York: University of New York Press, 1996), 7.

^[9] Ibid., 33

^[10] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 17.

^[11] Jean-Luc Marion, Reduction and Givenness: Investigations of Husserl, Heidegger and Phenomenology, trans. Thomas Carton (Evanston: Northwestern university, 1998), 205.

^[12] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 5.

^[13] Ibid., 18

^[14] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 19.

^[15] Martin Heidegger, Being and Time, no.7, 54.

^[16] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 219.

^[17] Jean-Luc Marion, In Excess: studies of saturated phenomena, trans. Robyn Horner and Vincent Berraud (New York: Fordham University Press, 2002), 48-49.

^[18] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 146.

^[19] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 282.

^[20] Ibid., 264

^[21] John H Hick, Philosophy of Religion (New Jersey: Prentice Hall, 1990), 120.

^[22] M.J.Knight and Benjamin Jowett, Plato chuyên khảo, trans. Lưu Văn Hy và Trí Tri (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn Hóa Thông Tin, 2008), 369-371.

^[23] Plotinus, The Six Enneads, trans. Stephen Mackenna and B. S. Page. n.d, no. 3, 5.

^[24] Trần Thái Đỉnh, Triết học Descartes (HCM: Nhà xuất bản Văn Học, 2005), 397.

^[25] Ibid., 413

^[26] Ibid.

^[27] Trần Thái Đỉnh, Triết học Descartes, 499.

^[28] Ibid., 507

^[29] Ibid., 582

^[30] Samuel Enoch Stumpf, Lịch sử triết học và các luận đề, trans. Đỗ Văn Thuấn và Lưu Văn Hy (Hà Nội: Nhà xuất bản Lao Động, 2007), 602.

^[31] Dan Zahavi, Husserl’s phenomenology (California: Stanford University Press, 2003), 101.

^[32] Ibid.

^[33] Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An introduction to phenomenology, trans. Dorion Cairns (Hague, Boston, London: Martinus Nijhorr, 1982), 97.

^[34] Edmund Husserl, Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy. Second book: studies in the phenomenology of constitution, trans. Richard Rojcewicz and Andre Schuwer (Dordrech: Kluwer Academic Publishers, 1989), 152-159.

^[35] Maurice Merleau-Ponty, The visible and the invisible. Edited by Claude Lefort. Trans. Alphonso Lingis (Evanston: Northwestern University Press, 1968), 139.

^[36] Ibid.

^[37] Maurice Merleau-Ponty, The visible and the invisible, 146.

Nguồn tin: https://sjjs.edu.vn/

Tags :

Huyết nhục , Jean Luc Marion