TÌM HIỂU CON NGƯỜI VÀ TRIẾT THUYẾT CỦA ARISTOTE
***
***
CHƯƠNG II
SIÊU HÌNH HỌC
***
I. “Mọi người tự bản tính đều ham hiểu biết.” Aristote mở đầu bộ Siêu Hình học một cách lạc quan như thế. Bộ sách, đúng ra là một sưu tập các bài thuyết trình, rất khó đọc (triết gia Avicenna, người Ả rập, bảo rằng ông đã đọc Siêu Hình học của Aristote 40 lần mà không hiểu), nhưng đó là bộ sách cực kỳ quan trọng nếu muốn hiểu biết triết học Aristote, con người đã có ảnh hưởng kỳ lạ đến tư tưởng Âu châu sao đó[1]. Nhưng mặc dù mọi người đều ham hiểu biết, có nhiều mức hiểu biết (tri thức) khác nhau. Thí dụ, con người kinh nghiệm mà thôi (more exprerience), như Aristote gọi, có thể biết rằng một phương thuốc nào đó có tác dụng với ông X khi ông này bị bệnh, mà không hiểu lý do tại sao, trong khi đó con người tinh tế (of art) biết tại sao, chẳng hạn biết ông X bị sốt và biết phương thuốc đó có một đặc tính nào đó đẩy lùi cơn sốt. Người đó tri thức được một cái phổ quát, bởi vì biết rằng phương thuốc đó sẽ chữa lành bất cứ ai bị chứng bệnh đó. Như vậy, sự tinh tế (art) nhằm tạo ra được cái gì đó tốt, nhưng không phải là Khôn ngoan theo quan điểm của Aristote, bởi vì sự Khôn ngoan cao nhất không nhằm tạo ra điều gì cả hoặc đạt được một hiệu quả nào đó – nó không vụ lợi – nhưng nhằm lĩnh hội được những nguyên lý đệ nhất, nghĩa là nhắm đến tri thức vì đó là tri thức. Aristote tự đặt con người tìm tri thức vì tri thức ở chỗ đứng cao hơn ông là kẻ tìm tri thức được một cái đặc thù nào đó tốt vì muốn đạt được một hiệu quả thực tiễn nào đó. Nói cách khác, khoa học coi trọng hơn cái đáng ao ước vì đáng ao ước, chứ không phải chỉ nhắm đến các hậu quả của nó mà thôi.
Khoa học (đáng được tri thức chỉ vì tri thức) này là khoa học các nguyên lý hoặc nguyên nhân đệ nhất, một khoa học bắt đầu bằng sự ngạc nhiên. Con người bắt đầu thấy các sự vật là lạ lùng, mong nuốn được giải thích để hiểu biết được những vật mình trông thấy, và như vậy triết học thoát thai từ lòng ham muốn hiểu biết chứ không phải dựa trên sự hữu ích nào đó mà tri thức có thể đắc thủ. Vậy thì khoa học này nằm trong số tất cả những khoa học được cho là tự do hoặc tự nguyện, giống như một con người tự do, nó hiệu hữu vì chính nó chứ không phải vì một ai khác. Như vậy, theo Aristote, Siêu Hình học là sự Khôn ngoan par excellence (tuyệt hảo), và triết gia, tức là kẻ yêu sự Khôn ngoan, là người ao ước tri thức được nguyên nhân tối chung và bản tính của Thực Tại, và mong muốn rằng tri thức là vì tri thức. Do đó, Aristote là nhà “giáo điều” theo nghĩa ông cho rằng tri thức có thể đạt được, mặc dù dĩ nhiên ông không phải là một nhà giáo điều theo nghĩa đặt các học thuyết ra trước mà chẳng lo chứng minh.
Vì thế sự Khôn ngoan xét đến những nguyên lý và nguyên nhân đệ nhất của các sự vật, và như vậy là tri thức phổ quát ở mức độ cao nhất. Điều này có nghĩa rằng đó là khoa học xa cách nhất với cảm giác, khoa học trừu tượng nhất, và như vậy là khoa học khó nhất trong các khoa học vì đòi hỏi nỗ lực rất lớn của tư tưởng. “Sự nhận biết cảm quan thì thường tình đối với mọi người, do đó mà dễ và không có dấu ấn của sự Khôn ngoan.” Nhưng, mặc dù đó là khoa học trừu tượng nhất, theo quan điểm của Aristote, đó là khoa học chính xác (exact) nhất, “bởi vì những khoa học đòi hỏi ít nguyên tắc hơn thì chính xác hơn những khoa học đòi hỏi nhiều nguyên tắc, chẳng hạn số học chính xác hơn hình học.” Hơn nữa, khoa học này tự nó khả tri nhất, bởi vì nó xét đến những nguyên lý đệ nhất của các sự vật, và các nguyên lý này tự chúng đúng là khả tri hơn các áp dụng (applications) của chúng (bởi vì các áp dụng này lệ thuộc các nguyên lý đệ nhất, chứ không phải ngược lại), mặc dù không phải do đó mà chúng khả tri nhất đối với chúng ta, bởi vì nhất định chúng ta phải bắt đầu với những sự vật đối tượng của cảm giác và buộc phải cố gắng nhiều trong việc trừu xuất (rational abstraction) để đi từ những cái được chúng ta tri thức trực tiếp, những đối tượng cảm giác, đến những nguyên lý tối chung của chúng.
1/ : Bản thể hoặc yếu tính của sự vật;
2/ : Chất thể hoặc chủ thể:
3/ : Nguồn gốc vận hành hoặc nguyên nhân tác thành;
4/ : Nguyên nhân cứu cánh hoặc sự thiện.
Trong cuốn đầu của bộ Siêu hình học, Aristote truy tìm quan điểm của những người đi trước để, ông nói, xem họ có bàn đến nguyên nhân nào khác ngoài bốn nguyên nhân ông đã nêu ra hay không. Bằng cách này, ông đưa ra được một bản phác họa lịch sử triết học cho tới thời của ông, nhưng ông không chú trọng đến việc liệt kê ra tất cả các quan điểm của họ, xem có thích hợp với mục đích của ông hay không, bởi vì ông muốn theo dõi tiến trình về khái niệm của bốn nguyên nhân này, và kết quả truy tìm của ông là kết luận này: không những là chẳng có triết gia nào đã khám phá ra đuợc một thứ nguyên nhân nào khác mà còn là chẳng có triết gia nào trước ông liệt kê ra được bốn nguyên nhân này một cách thỏa đáng. Aristote, cũng như Hegel, xem nền triết học trước đó là triết học chuẩn bị cho vị trí của riêng ông; dĩ nhiên biện chứng của Aristote không có tí của hồi môn nào, nhưng có khuynh hướng cho rằng Aristote có của hồi môn nếu xem triết học của ông là một tổng hợp tư tưởng của những người đi trước ở một mức độ cao hơn. Chắc chắn luận điểm của Aristote có phần đúng, như vậy không phải là đúng hoàn toàn, và có khi ông không công bằng tí nào đối với các tiền nhân của ông.
Thales và các triết gia Hy lạp ban đầu đã bận bịu với nguyên nhân chất thể, cố khám phá cơ hữu thể (subtratum) tối chung của các sự vật, cái nguyên lý không sinh không tử, từ đó mà có các đối tượng đặc thù biến đi vào trong đó. Theo cách này mà có, chẳng hạn các triết học của Thales, Anaximenes, Heraclitus, những kẻ đặt ra một nguyên nhân chất thể, hoặc Empedocles, người đã khẳng định bốn nguyên tố. Nhưng cho dù các nguyên tố được tạo ra từ một nguyên nhân chất thể, thì tại sao lại xảy ra điều này, nguồn gốc vận hành (từ đó mà các đối tượng nảy sinh và mất đi) là gì? Phải có một nguyên nhân nào đó của cái-trở-thành (the becoming) ở trong vũ trụ, thậm chí ngay chính các sự kiện đó cuối cùng rồi cũng buộc nhà tư tưởng phải truy tìm một nguyên nhân nào khác hơn nguyên nhân chất thể. Những câu cố giải đáp cho khó khăn này, chúng ta tìm thấy trong triết học của Empedocles và Anaxagoras. Anaxagoras thấy rằng chẳng có yếu tố vật chất nào có thể là nguyên nhân giải thích tại sao các đối tượng thể hiện ra cái đẹp và cái thiện, cho nên ông thừa nhận hoạt động của Trí Tuệ trong thế giới vật chất, ông nổi bật lên như một người tỉnh táo chống lại lối nói tào lao của các tiền nhân ông. Dù sao đi nữa, ông chỉ dùng Trí Tuệ như một deus ex machine (thượng đế cơ giới) để giải thích sự hình thành của vũ trụ; khi đã có trong tay một lối giải thích khác, ông chỉ đơn giản là loại Trí Tuệ ra ngoài. Nói cách khác, Aristote lên án Anaxagoras chỉ dùng Trí Tuệ như cái mặt nạ che giấu sự vô minh. Empedocles quả quyết có hai nguyên lý tác động, Bằng Hữu và Xung Đột, nhưng ông dùng hai nguyên lý ấy không đến nơi đến chốn mà cũng không kiên định. Vì thế, các triết gia này đã thành công trong việc phân biệt hai trong số bốn nguyên nhân của Aristote, nguyên nhân chất thể và nguồn gốc sự vận hành; nhưng họ đã không trình bày quan điểm của mình cho có hệ thống hoặc chẳng đưa ra được một triết học nào kiên định và khoa học.
Sau triết học của các nhà theo phái Pythagore, những kẻ không thể đuợc cho là những kẻ cộng tác nhiều lắm, là đến triết học của Platon, người khai triển học thuyết Mô Thức nhưng đặt các Mô Thức (là nguyên nhân của yếu tính các sự vật) tách biệt với những sự vật mà chúng là yếu tính. Như vậy, theo Aristote, Platon chỉ dùng có hai nguyên nhân “Nguyên nhân yếu tính và nguyên nhân chất thể”. Còn về nguyên nhân cứu cánh, các triết gia trước đó đã không trình bày rõ ràng (ít ra là không thỏa đáng) nhưng chỉ tiện thể mà bàn thôi. Thực ra Aristote không hoàn toàn đánh giá đúng Platon, bởi vì trong cuốn Timaeus, Platon đưa ra khái niệm Demiurge hoạt động như một nguyên nhân tác thành, và, bên cạnh việc duy trì một chủ trương về cứu cánh, ông cũng dùng đến các vị thần-sao, bởi vì nguyên nhân cứu cánh của việc trở-thành là sự thể hiện (theo nghĩa bắt chước) cái Thiện. Tuy nhiên, quả đúng là Platon, qua chorismos (sự tách biệt), bị bế tắc không làm cho mô thức nội tại hoặc yếu tính (tức là nguyên nhân cứu cánh của bản thể hữu hình) thể hiện được.
Tuy nhiên, từ “hữu thể” không thể cho là thuộc tính của tất cả mọi sự vật đang hiện hữu theo đúng ý nghĩa đó, bởi vì một bản thể hiện hữu, chiếm hữu hữu thể, bằng một thể cách mà một phẩm tính, chẳng hạn, là một tính chất của bản thể, không thể được cho là hiện hữu. Vậy Siêu Hình Học đặc biệt chú trọng đến phạm trù gì của hữu thể? Chú trọng đến phạm trù bản thể, là phạm trù tiên khởi, bởi vì mọi sự vật đều hoặc là bản thể hoặc là những tính chất của các bản thể. Nhưng có, hoặc có thể có những loại bản thể khác nhau không, và Siêu Hình Học bàn đến loại nào? Aristote trả lời rằng, nếu có một bản thể bất biến, thì Siêu Hình Học nghiên cứu bản thể bất biến, bởi vì nó chú trọng đến bản thể với tư cách là bản thể và bản tính đích thực của bản thể được chứng tỏ nơi cái bất biến và tự hữu hơn là nơi cái là đối tượng của sự biến dịch. Có ít nhất một bản thể bất biến như thế, bản thể tạo ra sự vận hành mà tự nó không bị vận hành, điều đó được chứng tỏ qua điều này: không thể có một chuỗi vô tận các nguồn vận hành và bản thể không vận hành này có đủ bản tính của hữu thể, sẽ có tính chất thần linh, cho nên triết học thứ nhất này (Siêu Hình Học) đáng được gọi là thần học. Quả đúng toán học là khoa học lý thuyết và khảo cứu những đối tượng không vận hành, nhưng các đối tượng này, dù được nghiên cứu cách biệt với chất thể, không hiện hữu cách biệt: Vật lý học nghiên cứu những sự vật vừa không tách biệt với chất thể vừa lệ thuộc sự vận hành: chỉ có Siêu Hình Học nghiên cứu cái vừa hiện hữu tách biệt với chất thể vừa không vận hành.
(Trong cuốn sáu của bộ Siêu Hình Học, Aristote chia các bản thể thành những bản thể biến dịch và những bản thể bất dịch, nhưng trong cuốn 12 ông phân biệt ba loại bản thể:
1/ Khả giác và khả diệt;
2/ Khả giác và vĩnh cửu, tức là các thiên thể;
3/ Bất khả giác và vĩnh cửu).
Do đó, khoa Siêu Hình Học chú trọng đến hữu thể, và nghiên cứu hữu thể trước hết ở phạm trù hữu thể chứ không phải nghiên cứu “hữu thể ngẫu nhiên” (accidental being)[2], không phải là đối tượng của khoa học nào cả, cũng không nghiên cứu hữu thể với tư cách là chân lý, bởi vì chân lý và sai lầm hiện hữu trong phán đoán chứ không phải nơi các sự vật (nó cũng thiết lập những nguyên lý đệ nhất, đặc biệt là nguyên lý mâu thuẫn, là nguyên lý (mặc dù là không suy diễn được) tối chung cai quản mọi hữu thể và mọi tri thức.) Nhưng nếu Siêu Hình Học nghiên cứu bản thể, bản thể khả giác, thì hiển nhiên việc xác định xem có những bản thể khả giác gì là điều quan trọng. Là các đối tượng của toán học chăng, hay là những cái phổ quát, hay những ý niệm siêu nghiệm về hữu thể và sự đơn nhất? Không phải, Aristote đáp. Từ đó luận chiến của ông chống lại học thuyết các ý tưởng của Platon. Bấy giờ cần đưa ra bản tóm lược luận chiến đó.
IV. 1. Luận chứng dành cho học thuyết Platon (cho rằng nó làm cho tri thức khoa học khả hữu và nó giải thích tri thức ấy) chứng minh, Aristote nói, rằng cái phổ quát thì có thực và không phải chỉ là hư cấu của trí tuệ; nhưng luận chứng ấy không chứng minh rằng cái phổ quát có sự trường tồn tách biệt với những sự vật cá biệt. Và đúng vậy, trong học thuyết Platon áp dụng thật sát, phải có các ý tưởng về phủ định và tương quan. Bởi vì nếu (bất kỳ lúc nào chúng ta nhận thức một khái niệm chung có tương quan đến một số đông đảo các đối tượng) cần phải khẳng định có một Mô Thức, từ đó suy ra, phải có thậm chí một Mô Thức phủ định và tương quan. “Trong số những cách chúng ta chứng minh rằng các mô thức hiện hữu, chẳng có cách nào có tính thuyết phục, bởi vì từ một số cách chẳng suy ra được hậu kết nào tất yếu, và từ một số cách suy ra rằng có Mô Thức của những sự vật mà chúng ta nghĩ là không có Mô Thức.”
2. Học thuyết các ý tưởng thì vô dụng
a) Theo Aristote, các Mô Thức chỉ là sự nhân đôi các sự vật hữu hình một cách vô mục đích. Chúng được cho là giải thích tại sao nhiều sự vật hiện hữu trong vũ trụ nhưng chẳng ích lợi gì khi giả thiết, như Platon, rằng có nhiều sự vật khác. Platon giống như một người, không thể đếm một con số nhỏ, nghĩ rằng sẽ dễ dàng hơn nếu mình nhân đôi con số ấy lên.
b) Các Mô Thức vô dụng đối với tri thức chúng ta về các sự vật. “chúng chẳng có cách nào giúp tri thức những sự vật khác bởi vì chúng thậm chí không phải là bản thể của các sự vật ấy, nếu không thì chúng đã ở trong các sự vật ấy”. Điều này xem ra biểu lộ mối quan tâm đến vũ trụ hữu hình của Aristote, trong khi Platon không thực sự quan tâm đến các sự vật của thế giời này vì chính chúng, nhưng chỉ xem chúng như những bậc đã bước tới Mô Thức; mặc dù, bằng việc tri thức được các Mẫu Mực, các hiện tượng đang nhắm tới các Mẫu Mực hoặc đang cố thể hiện các Mẫu Mực, chúng ta có thể (bởi vì chúng ta là nguyên nhân tác thành) tham gia thể hiện gần đúng các Mẫu Mực này. Platon gán cho việc xem xét này một tầm quan trọng rất lớn. Thí dụ, bằng cách tri thức được Mẫu Mực lý tưởng của Quốc gia (mà các Quốc gia hiện thời đang là những xấp xỉ, ít hay nhiều, của Mẫu Mực này), chúng ta được phép tham gia thăng tiến Quốc gia hiện thời – bởi vì chúng ta biết được mục tiêu.
c) Các Mô Thức vô dụng khi phải giải thích sự chuyển động của các sự vật. Cho dù các sự vật hiện hữu vì các Mô Thức, thì các Mô Thức giải thích thế nào cho sự vận hành của các sự vật và việc chúng đi vào hiện hữu và qua đi? “Trước hết ta có thể bàn vấn đề này: các Mô Thức thức tham gia cái gi vào các sự vật khả giác, tham gia vào những cái vĩnh cửu hay tham gia vào những cái đi vào hiện hữu và thôi không hiện hữu nữa.” Các Mô Thức thì bất vận hành, và các đối tượng của thế giới này, nếu là bản sao của các Mô Thức, thì cũng phải bất vận hành; mà nếu chúng vận hành vì đúng là có như thế, thì do đâu mà vận hành?
Aristote hình như không hoàn toàn đánh giá đúng Platon khi theo đuổi tuyến phê phán này, bởi vì Platon hoàn toàn cho rằng các Mô Thức không phải là những nguyên nhân vận hành, và chính để giải thích điểm này ông đưa ra khái niệm về Demiurge. Demiurge có thể là một hình dạng ít nhiều huyền thoại, nhưng (tuy nhiên có thể như thế) rõ ràng Platon không hề xem các Mô Thức là những nguyên nhân vận hành và ông cố giải thích sự năng động của thế giới ở những tuyến khác.
d) Các Mô Thức được cho là giải thích các đối tượng khả giác. Nhưng chính chúng sẽ khả giác: Con Người Lý Tưởng, chẳng hạn, sẽ khả giác, như Socrate. Các Mô Thức sẽ giống các thần linh có hình dạng con người: các thần linh này chỉ là con người vĩnh cửu, và như vậy các Mô Thức cũng chỉ là “những cái khả giác vĩnh cửu”.
Đây không phải là một phê bình thuyết phục cho lắm. Nếu Con Người Lý Tưởng được nhận thức là một bản sao của con người hữu hình ở một bình diện lý tưởng, “lý tưởng” theo nghĩa thông thường, là con người thực sự được nâng lên mức phát triển cao nhất, thì lẽ dĩ nhiên con người Lý Tưởng sẽ khả giác. Nhưng có đúng là Platon muốn nói như thế không? Cho dù có thể ông hàm ý như thế qua những câu nói ở một số trường hợp nào đó, một quan niệm quá đáng như thế dứt khoát không phải là then chốt trong học thuyết các Mô Thức của Platon. Các Mô Thức là những khái niệm trường tồn hoặc những Mẫu Mực Lý Tưởng, và như vậy khái niệm trường tồn về Con Người sẽ chứa đựng ý niệm về tính chất hữu hình (corporeality), chẳng hạn, nhưng chẳng có lý do giải thích tạo sao chúng lại hữu hình; thực ra, hữu hình tính và khả giác tính được ex hypothesi (giả thiết) loại trừ khi khẳng định dứt khoát rằng Con Người Lý Tưởng là một Ý Niệm. Có ai cho rằng, khi các triết gia phái Platon sau này đặt Ý Niệm (Ý Tưởng) về con người trong Trí Tuệ Thần Linh, thì họ đặt một con người hữu hình thực sự trong Trí Tuệ của Thượng Đế không? Vấn nạn này xem ra là một điểm đáng bàn về phía Aristote, nghĩa là đến mức nó được cho là hiểu Platon, và đó không phải là một thứ phê bình chính đáng cho lắm. Có thể kết luận là không thể có chuyện học thuyết các Mô Thức là thô thiển; mà chẳng ích gì khi gán ghép lối giải thích thô thiển ấy cho Platon.
3. Học thuyết các Ý Tưởng là học thuyết bất khả.
a) “Phải cầm chắc rằng không thể có chuyện bản thể, và cái mà nó bản thể cho, phải hiện hữu tách biệt; do đó, các Ý Tưởng (là bản thể của các sự vật) có thể hiện hữu tách biệt như thế nào?” Các Mô Thức chứa đựng yếu tính và thực tại bẩm sinh của các đối tượng khả giác; nhưng các đối tượng (hiện hữu tách biệt với những cái khả giác) có thể chứa đựng yếu tính của những cái khả giác đó như thế nào? Dù ở trường hợp nào, tương quan giữa chúng là gì? Platon cố giải thích tương quan bằng những từ như “tham dự” và “bắt chước” nhưng Aristote bắt bẻ lại rằng “bảo chúng (những sự vật khả giác) là những kiểu mẫu và các sự vật khác chia sẻ nơi chúng, là dùng những từ rỗng tuyếch và những ẩn dụ thi ca”.
Phê phán này chắc chắn là một phê phán nghiêm túc nếu sự tách biệt có nghĩa là tách biệt nơi chốn. Nhưng sự tách biệt, ở trường hợp các Mô Thức, có nhất thiết ám chỉ sự tách biệt nơi chốn không? Không phải đúng ra là nói tới sự độc lập đó sao? Sự tách biệt nơi chốn hiểu theo nghĩa đen là bất khả nếu các Mô Thức được nhìn nhận là những Khái Niệm hoặc Ý Tưởng trường tồn. Hình như Aristote đang tranh luận từ quan điểm học thuyết của riêng ông, theo học thuyết này, mô thể là yếu tính nội tại của đối tượng khả giác. Ông lý luận rằng sự tham dự chẳng có ý nghĩa nào cả, trừ phi nó có nghĩa rằng có một mô thể nội tại thực sự, cùng với chất thể làm nên đối tượng – một quan niệm không được Platon chấp nhận. Aristote vạch ra rất xác đáng sự bất túc của học thuyết Platon; nhưng, khi bác bỏ mô phạm luận (exemplarism) Platon, ông cũng để lộ ra sự bất túc của chính học thuyết ông (của Aristote), trong đó ông chẳng cung cấp được một chỗ đứng siêu nghiệm thực sự nào mà cố định các yếu tính.
b) “Mà, hơn nữa, mọi sự vật không thể phát xuất từ các Mô Thức mà đến bất kỳ giác quan thông thường nào”. Ở đây Aristote lại đề cập đến vấn đề tương quan đến các Mô Thức và những cái mà chúng làm Mô Thức cho, và chính ở điểm này mà ông phản đối rằng những giải thích được Platon dùng chỉ là những ẩn dụ thi ca. Dĩ nhiên đấy là một trong những điểm then chốt của học thuyết Platon, và hình như chính Platon đã cảm thấy lối ông định giải thích là bất túc. Không thể bảo rằng ông đã làm sáng tỏ, bằng một cách thức thỏa đáng nào đó, cái thực sự ông muốn nói qua các ẩn dụ và mối tương quan giữa các đối tượng khả giác và các Mô Thức thực sự là gì. Nhưng Aristote, trong khi nhận định học thuyết Platon trong Siêu Hình Học, lại hoàn toàn bỏ qua Demiurge, điều đó thật lạ. Ta có thể giải thích lý do bỏ qua này rằng, đối với Aristote, nguyên lý vận hành tối chung trong vũ trụ này là Nguyên Nhân Cứu Cánh. Khái niệm về một nguyên nhân tác thành siêu vượt thế gian đối với ông là không thể chấp nhận được.
c) Các Mô Thức là những đối tượng cá biệt như những đối tượng khác mà chúng là Mô Thức cho; trong khi đó chúng không phải là những cá thể mà là những phổ hữu thể. Chẳng hạn, Con Người Lý Tưởng sẽ cá biệt như Socratte. Hơn nữa, cho rằng khi một số đông đối tượng có một cái danh chung thì phải có một khuôn mẫu vĩnh cửu hoặc Mô Thức, chúng ta sẽ phải đặt ra một người thứ ba, không những là người mà Socrate bắt chước mà thôi, mà còn là Con Người Lý Tưởng nữa. Lý do là, Socrate và Con Người Lý Tưởng có một bản tính chung, do đó phải có một kẻ phổ quát trường tồn phía bên kia Socrate và Con Người Lý Tưởng này. Nhưng trường hợp này, khó khăn vẫn luôn trở lại và chúng ta sẽ tiến hành đến vô tận.
Phê phán này của Aristote sẽ có giá trị nếu Platon cho rằng các Mô Thức là sự vật. Nhưng Platon có cho là như thế không? Nếu ông cho rằng chúng là những khái niệm trường tồn thì chúng không biến thành những đối tượng cá biệt như Socrate là một đối tượng cá biệt. Dĩ nhiên chúng là những khái niệm cá biệt nhưng có những dấu hiệu cho thấy rằng Platon đang có hệ thống hóa toàn bộ thế giới của các khái niệm hoặc Ý Tưởng và trừu tính xây dựng chúng thành một hệ thống có lớp lang – cấu trúc của thế giới mà vũ trụ, nói theo phép ẩn dụ, luôn cố thể hiện, nhưng không thể hiện hoàn toàn được, nhờ tính bất tất là cái không thể nào tránh khỏi nơi mọi sự vật hữu hình. (Điều này nhắc ta nhớ đến học thuyết về các Phạm Trù phổ quát (của Hegel) trong tương quan với những đối tượng bất tất của Tự Nhiên)
4. Phản đối chủ trương các Mô Thức là các Con số
a) Xem ra không nhất thiết phải nhận xét chi tiết các vấn nạn và phê bình của Aristote, bởi vì có lẽ học thuyết Mô Thức – Con số là một phiêu lưu không may mắn về phia Platon như Aristote ghi nhận, “Toán học đã đi đến chỗ là toàn thể của triết học đối với các tư tưởng triết gia hiện thời, mặc dù họ bảo rằng phải nghiên cứu nó là vì những cái khác”.
Về nhận định chung về con số và các vấn đề liên quan, ta nên xem Siêu Hình Học A, 991 b 9 đến 993 a 10 và M và N.
b) Nếu các Mô Thức là những Con số thì chúng là nguyên nhân thế nào được? Nếu tại vì các sự vật hiện hữu là những con số khác (chẳng hạn, “một con số là người, một con số khác là Socrate, một con số khác là Callias”) thì tại sao “một tập hợp các con số này lại tạo ra một tập hợp khác”? Nếu có nghĩa rằng Callias là một tỉ số (numerical ratio) của các yếu tố của ông, thì Ý Tưởng của ông cũng sẽ là một tỉ số của các yếu tố, và như vậy chẳng phải ông cũng chẳng phải Ý Tưởng của ông cũng sẽ là một con số. (Dĩ nhiên các Mô Thức, đối với Platon, là nguyên nhân mô phạm chứ không phải là nguyên nhân tác thành.)
c) Nhưng làm sao lại có thể có hai thứ con số? Nếu, ngoài những con số Mô Thức, cần phải đặt ra một thứ con số khác (là đối tượng của toán học), thì đâu là cơ sở để phân biệt hai loại con số? Aristote lại nghĩ rằng chúng ta chỉ biết một loại con số, và chính đây là loại số mà toán học nghiên cứu.
d) Nhưng dù có hai loại số hay không, nghĩa là các Mô Thức và các đối tượng toán học (Platon) hay là chỉ có một loại, nghĩa là các con số toán học hiện hữu tách biệt với các đối tượng khả giác (Speusippus), Aristote phản bác rằng: 1/ Nếu các Mô Thức là những con số, thì chúng không thể duy nhất, bởi vì những yếu tố tạo thành nên chúng vẫn là một (thật ra, các Mô Thức không được cho là duy nhất theo nghĩa chúng hiện hữu mà không có tương quan bẩm sinh với nhau); và 2/ Các đối tượng của toán học “không có cách nào hiện hữu tách biệt được”. Một lý do giải thích khẳng định này là, không thể tránh được một processus in infinitum (quá trình đến vô tận) nếu chúng ta chấp nhận các đối tượng toán học hiện hữu tách biệt chẳng hạn phải có những cái rắn chắc (solids) tách biệt tương ứng với những cái rắn chắc khả giác và phải có những chiếc máy bay và đường bay tách biệt với những máy bay và đường bay khả giác, nhưng cũng phải có những máy bay và đường bay tách biệt khác tương ứng với những máy bay và đường bay của cái rắn chắc tách biệt, bây giờ, “sự chồng chất lên trở thành phi lý, bởi vì chúng ta mang đến cho mình một tập hợp những cái rắn chắc tách biệt với những cái rắn chắc khả giác; ba tập hợp máy bay tách biệt với những máy bay khả giác – loại hiện hữu tách biệt với những máy bay khả giác, rồi loại ở trong những cái rắn chắc toán học, rồi đến loại hiện hữu tách biệt với loại ở trong những cái rắn chắc toán học, bốn tập hợp đường bay; và năm tập hợp điểm. Thế thì khoa toán học nghiên cứu loại nào trong số này?”
e) Nếu bản thể các sự vật có tính chất toán học, thì nguồn vận hành là gì? “Nếu cái lớn và cái nhỏ phải là sự vận hành hiển nhiên là các Mô Thức sẽ bị vận hành; nếu không phải, thì sự vận hành đến từ đâu? Nếu chúng ta không thể giải đáp điều này thì toàn bộ nghiên cứu Tự Nhiên đã bị triệt tiêu”. (Như đã nhận xét, Platon cố đưa ra một nguồn vận hành khác hơn là chính các Mô Thức là những cái không vận hành).
Nhìn chung, chúng ta có thể vạch ra rằng chúng ta không thể bỏ qua hoặc Platon hoặc Aristote, nhưng chân lý nơi cả hai ông cần phải được kết hợp lại. Đây là điều mà các nhà tân Platon cố gắng thực hiện. Thí dụ, Platon cho các Mô Thức là Nguyên Nhân Kiểu Mẫu: về sau các nhà phái Platon đặt chúng nơi Thượng Đế với những phẩm chất thích đáng, đây là quan niệm đúng, bởi vì Yếu Tính Thần Linh là Kiểu Mẫu tối chung của tạo vật.[3] Mặt khác, Platon thừa nhận rằng chúng ta có, hoặc có thể có, tri thức trực tiếp các Mô Thức. Bây giờ, chúng ta chắc chắn không có được tri thức trực tiếp các Ý Tưởng Thần Linh, như Malebranche cho là có. Chúng ta có tri thức trực tiếp cái phổ quát được phô bày mà thôi, và cái phổ quát được phô bày này hiện hữu ở mặt ngoài, nghĩa là với tư cách là cái phổ quát, nơi những cái đặc thù mà thôi. Do đó, chúng ta có Ý Niệm Kiểu Mẫu bề ngoài nơi Thượng Đế, nền tảng nơi đối tượng đặc thù (nghĩa là yếu tính chủng loại của nó), và các phổ quát trừu tượng nơi trí tuệ chúng ta. Từ quan điểm này, sự phê phán của Aristote đối với Platon có vẻ là đúng, bởi vì cái phổ quát mà chúng ta tri thức trực tiếp chỉ là bản tính của sự vật cá biệt. Do đó, có thể thấy rằng chúng ta đòi hỏi cả Platon lẫn Aristote để tạo ra một cái gì đó giống như một quan điểm triết học đầy đủ. Demiurge của Platon phải được đồng hóa với nohdiz nohdewz của Aristote, những Mô Thức vĩnh cửu phải được qui về Thượng đế và phải chấp nhận chủ trương của Aristote về cái phổ quát hữu hình, cùng với chủ trương của ông về trừu tượng hóa. Cũng không thể chấp nhận ai trong hai tư tưởng gia vĩ đại này theo đúng như họ chủ trương và trong khi đánh giá cao sự phê bình học thuyết Mô Thức Platon của Aristote là điều đúng, thì sẽ là một sai lầm rất lớn khi cho rằng học thuyết ấy chỉ là một mớ phi lý thô thiển, hoặc cho rằng loại bỏ hết học thuyết ấy đi. Triết học thánh Augustinô, qua học thuyết tân Platon, chịu ảnh hưởng rất lớn tư tưởng của Platon.
Mặc dù đã chấp nhận rằng sự phê bình cơ bản học thuyết Platon của Aristote (rằng học thuyết ấy hướng vào cái Chorismos (sự tách biệt) là đúng và chấp nhận rằng học thuyết Platon không thể tự nó đứng vững nhưng cần được bổ khuyết bằng học thuyết Mô Thức nội tại (mà chúng ta xem xét một cách trừu tượng nơi tính phổ quát của nó) của Aristote, chúng ta đã không đưa ra một nhận định hoàn toàn thông cảm với những phê bình của Aristote. Có thể đặt câu hỏi: ”Thế thì làm thế nào mà có thể bảo rằng các tuyên bố của Aristote liên quan đến những gì Platon giảng dạy, cần phải coi trọng? Nếu giải thích của Aristote (về những gi Platon giảng dạy) là đúng, thì những phê phán học thuyết Platon của ông là hoàn toàn đúng, trong khi đó nếu các phê phán của ông trình bày sai học thuyết Platon, thì một là ông đã có ý trình bày sai học thuyết ấy, hai là ông đã chẳng hiểu được học thuyết ấy”.
Trước hết phải nhận rằng Aristote công kích, ít ra là công kích trong tâm trí, học thuyết của chính Platon, chứ không phải công kích học thuyết của một vài nhà phái Platon tách biệt với Platon. Đọc kỹ Siêu Hình Học, không cho phép đưa ra một giả định nào khác. Thứ hai, phải chấp nhận rằng Aristote, mặc dù có lẽ trước tiên ông công kích hình thức học thuyết Platon được giảng dạy trong trường hàn lâm hoàn toàn quen thuộc nội dung của các đối thoại được xuất bản, và ông biết rằng một số phê phán của ông đã được đặt ra trong cuốn Parmenide. Thứ ba, chẳng có lý do gì cho rằng học thuyết Platon được giảng dạy trong trường hàn lâm có thu hẹp hoặc bác bỏ học thuyết được triển khai trong các tác phẩm xuất bản của Platon: nếu có, chúng ta có thể mong Aristote đưa ra một vài dẫn chứng cho sự kiện này, trong khi đó, nếu ngược lại ông không thể đưa ra dẫn chứng nào cho thấy phía Platon đã thay đổi quan điểm như thế, chúng ta không có quyền xác nhận có sự thay đổi đó mà không có bằng chứng rõ hơn những gì đã được cung cấp. Hình thức toán học của học thuyết ấy chắc hẳn có nghĩa là một bổ túc cho một học thuyết, hoặc, đúng hơn là một biện minh suy lý và làm sáng tỏ cho học thuyết ấy, một diễn giải “bí truyền” cho học thuyết ấy (nếu ta được phép dùng một chữ có liên tưởng hơi tai hại, mà không đồng thời muốn ám chỉ rằng lối diễn giải toán học ấy là một học thuyết khác và khác biệt). Do đó, Aristote công kích dưới cả hai khía cạnh những gì mà ông xem là học thuyết Ý Tưởng của Platon. (Tuy nhiên phải nhớ rằng Siêu Hình Học không phải là một pho sách liên tục, được viết để xuất bản, và chúng ta không thể xác nhận mà không tỏ vẻ thêm rằng những vấn nạn, đặt ra chống loại học thuyết Platon, trong các bài thuyết trình của Aristote được chính ông xem xét kỹ lưỡng không kém. Một người có thể nói, trong các bài giảng thuyết, những gì mà người đó có lẽ không nói trong một tác phẩm định xuất bản, ít ra là không nói dưới cùng một hình thức).
Vậy xem ra chúng ta đang tiến thoái lưỡng nan. Một là Platon, mặc dù những khó khăn mà ông đã thấy và đã đặt ra trong cuốn Parmenide, vẫn giữ học thuyết đúng ở hình thức mà Aristote công kích (ở trường hợp ấy Platon có vẻ điên rồ), hai là, Aristote đã hiểu sai học thuyết Platon (trường hợp này chính Aristote tỏ ra điên rồ). Bây giờ, chúng ta không muốn chấp nhận hoặc Platon hoặc Aristote là kẻ điên rồ, và đưa ra bất kỳ nhận định nào cho vấn đề này (mà nhận định ấy kéo theo một trong hai giả thiết) theo chúng ta nghĩ là không có chứng cớ. Một bên, cho rằng Platon không hề giải quyết thỏa đáng hoàn toàn vấn đề chorismos, và một bên, cho rằng Aristote không hoàn toàn au fait (nhất thời) với nền toán học đương thời cao hơn, chẳng cho thấy bên nào trong hai người là kẻ điên và không thể chấp nhận dễ dàng; nhưng sự thú nhận (rằng học thuyết Platon được phác họa ra rất đỗi ngây thơ và Aristote đưa ra ít chứng cớ của các đối thoại và không nói gì đến Demiurge) này hiển nhiên không giải quyết khó khăn liên quan đến những phê phán của Aristote đưa ra. Nhưng có thể tìm được lối thoát cho khó khăn này. Aristote, nhận thức rõ rằng Platon đã không giải quyết thỏa đáng vấn đề Chorismos, đã đoạn tuyệt với học thuyết của thầy và chấp nhận một điểm đứng khá khác biệt. Khi ông nhìn học thuyết đó từ điểm đứng đó, ông chỉ thấy nó vô lý và quái gở với bất kỳ hình thức nào: do đó, biết đâu chừng ông dễ dàng cho mình, là đúng trong khi định đưa tính chất quái gỡ của học thuyết ấy vào một quan điểm quá đáng vì mục đích luận chiến. Ta có thể kể ra trường hợp của Hegel. Đối với kẻ nào tin rằng hệ thống Hegel chỉ là một tour de force (trò bạo lực) hoặc một extravaganza (trò ngông cuồng) trí thức, thì chẳng có gì dễ dàng hơn là phóng đại và thậm chí xuyên tạc những yếu điểm trong hệ thống đó vì các mục đích luận chiến cho dù kẻ phê phán, cho rằng hệ thống ấy tự cơ bản là sai, không thể bị lên án chính đáng là cố ý xuyên tạc. Có lẽ chúng ta mong muốn rằng kẻ phê phán hành động khác đi vì sự chính xác của lịch sử, nhưng chúng ta không thể cho kẻ ấy là khờ dại vì đã đóng vai phê phán quá đáng. Trong khi không thể chấp nhận rằng Aristote thù oán Platon nhưng cho rằng Schelling và Schepenhauer thù oán Hegel, tôi có thể cho rằng Aristote đã đóng vai phê phán quá đáng và đã thổi phồng các yếu điểm mà ông xem là sai trong học thuyết ấy. Còn việc không nói gì đến Demiurge, có thể giải thích được, ít ra phần nào, nếu chúng ta nhớ rằng Aristote phê bình Platon từ quan điểm riêng ông (Aristote) và khái niệm Demiurge đối với ông không thể chấp nhận được: ông không đặt nặng việc ấy. Thêm nữa, nếu Aristote có lý để cho rằng Demiurge trong cuốn Timaeus hầu hết là một hình ảnh tượng trưng, và nếu Platon chẳng hề đưa ra, ngay cả trong trường hàn lâm, bản tính xác thực hoặc thân phận của Trí Tuệ hoặc Linh Hồn, thì chẳng có gì khó hiểu cho lắm trong việc Aristote chẳng tin có sự tạo thành một thế giới a tergo, đã bỏ qua toàn thể hình ảnh về Demiurge trong phê phán học thuyết Ý Tưởng như thế nào. Có thể ông không được cho là đúng khi bỏ qua chuyện đó trong phạm vi ông xem xét, nhưng những nhận xét trước đó có thể giúp hiểu rõ ràng hơn tại sao ông lại làm như thế. Những ý kiến chúng ta đưa ra có thể không hoàn toàn thỏa đáng và chắc chắn còn sơ hở cho kẻ khác phê phán nghiêm minh, nhưng ít ra có được cái lợi này, chúng giúp ta thoát khỏi sự tiến thoái lưỡng nan, cho rằng hoặc Platon hoặc Aristote là kẻ điên rồ. Và sau cùng, cơ sở phê phán học thuyết Platon của Aristote hoàn toàn là xác đáng, bởi vì, khi dùng những từ “bắt chước” và “tham dự”, rõ ràng Platon ám chỉ rằng có một yếu tố mô thức nào đó, một nguyên lý về tính ổn định tương đối nào đó nơi các sự vật chất thể, trong khi đó, mặt khác, khi không đưa ra được học thuyết mô thức bản thể, thì ông cũng không giải thích được yếu tố mô thức này. Aristote đưa ra yếu tố này một cách xác đáng, nhưng khi nhận thấy (điều này cũng xác đáng) các Mô Thức của Platon, “tách biệt”, đã không thể giải thích yếu tố này, đáng tiếc là ông đã đi quá xa bằng cách bác bỏ toàn bộ mô phạm luận (exemplarism) của Platon: nhìn học thuyết Platon từ một quan điểm của một nhà sinh học trước hết (dưới sự nhấn mạnh đến chung tố nội tại), và từ góc độ thần học được vạch ra trong Siêu Hình Học (XII), ông chẳng dùng đến mô phạm luận Platon, toán học luận Platon và Demiurge của Platon. Vì thế, khi nhìn theo hệ thống của riêng ông, thái độ của Aristote đối với học thuyết Platon thật dễ hiểu.
V. Nhưng mặc dù Aristote phê phán chống đối Platon về các Ý tưởng hoặc Mô Thức tách biệt, ông hoàn toàn đồng ý với Platon rằng cái phổ quát không chỉ là một khái niệm chủ quan hoặc một cách diễn đạt bằng lời nói, bởi vì tương ứng với cái phổ quát trong trí tuệ là yếu tính chủng loại nơi đối tượng, mặc dù yếu tính này không hiện hữu trong tình trạng ngoại trí: nó chỉ bị tách biệt trong trí tuệ và qua hoạt động của trí tuệ. Aristote tin chắc, cũng như Platon, rằng cái phổ quát là đối tượng của khoa học: thế thì, suy ra được rằng, nếu cái phổ quát không thể có thực, nếu nó chẳng hề có thực tại khách quan nào cả, thì chẳng hề có tri thức khoa học, bởi vì khoa học không nghiên cứu cái cá biệt như thế. Cái phổ quát thì có thực, nó có thực tại không những nơi trí tuệ mà thôi, mà còn nơi các sự vật nữa, mặc dù sự hiện hữu nơi sự vật không đưa đến việc nó có được phổ quát tính mô thể đó nơi trí tuệ. Những cái cá biệt thuộc về cùng một chủng loại đều là những bản thể thực, nhưng chúng không tham dự vào một phổ hữu thể khách quan vẫn là một, ở mặt số lượng, nơi từng cá thể của loài (nghĩa là theo loài thì chúng giống nhau), và sự tương tự khách quan này là cơ sở thực cho cái phổ quát trừu tượng, cái có sự đồng nhất ở mặt số lượng nơi trí tuệ và có thể được xác định là thuộc tính của mọi thành viên của loài một cách bàng quan. Thế thì, Platon và Aristote đều đồng ý với nhau về tính chất của khoa học đích thực, đó là, nó được hướng về yếu tố phổ quát nơi sự vật, nghĩa là, hướng tới sự tương tự chủng loại. Nhà khoa học không chú ý đến những đồng tiền vàng cá biệt, nhưng đến yếu tính của vàng, đến sự tương tự chủng loại được tìm thấy nơi những đồng tiền vàng, nghĩa là cho rằng vàng là một chủng loại. ”Socratte đã đẩy mạnh học thuyết này (nghĩa là học thuyết của Platon) bằng các định nghĩa, nhưng ông đã không tách chúng (tức là những cái phổ quát) ra khỏi những cái đặc thù; và ở điểm này, ông đã nghĩ đúng khi không tách biệt chúng. Điều này dễ hiểu do các kết quả, bởi vì không có cái phổ quát thì không thể có được tri thức, nhưng sự tách biệt là nguyên nhân của các vấn nạn đặt ra cho các Ý tưởng”. Do đó, thực sự mà nói, đối với Aristote, không có phổ hữu thể khách quan, nhưng có một cơ sở khách quan nơi các sự vật cho cái phổ quát chủ quan trong trí tuệ. “Con ngựa” phổ quát là một khái niệm chủ quan, nhưng nó có một cơ sở khách quan nơi Mô Thức bản thể cho biết những con ngựa đặc thù.
Những cái cá biệt là bản thể (oudia) thực sự. Những cái phổ quát có phải là bản thể không, nghĩa là cái yếu tố chủng loại, nguyên lý mô thể, cái đặt cái cá biệt vào chủng loại của nó, có được gọi là bản thể không? Không, Aristote đáp, trừ phi theo một nghĩa thứ hai và là nghĩa phát sinh. Chính một mình cái cá biệt mới là chủ thể cho việc xác định thuộc tính, và nó không phải là thuộc tính của những cái khác. Tuy nhiên, chủng loại có thể gọi là bản thể theo một nghĩa thứ hai, và nó có quyền đòi hỏi cái danh xưng này, bởi vì yếu tố bản thể có một thực tại cao hơn cái cá biệt vì là cá biệt, và nó là đối tượng của khoa học. Do đó, Aristote gọi những cái cá biệt là bản thể thứ nhất và chủng loại là bản thể thứ hai[4]. Bằng cách này, Aristote đã chuốc lấy sự lên án là mâu thuẫn. Mâu thuẫn là thế này, nếu chỉ có cá biệt mới là bản thể thực và nếu khoa học chỉ chú trọng đến oudi (bản thể) thì nhất định phải suy ra rằng cái cá biệt là đối tượng đích thực của khoa học, trong khi đó Aristote lại dạy ngược lại, đó là, khoa học không chú trọng đến cái cá biệt như thế mà là chú trọng đến cái phổ quát. Nói cách khác, Aristote dạy rằng, khoa học chú trọng đến bản thể (mà cái cá biệt là bản thể theo nghĩa thứ nhất), trong khi đó, mặt khác, ông dạy rằng cái phổ quát có phẩm tính cao hơn và là đối tượng đích thực của khoa học, điều này xem ra thực sự chống lại với cái lẽ ra ông phải dạy ở các tiền đề của ông.
Để giải tỏa sự lên án mâu thuẫn này, chúng ta có thể trả lời hai điều.
1/ Thực sự không có mâu thuẫn nếu chúng ta nhận xét điều Aristote muốn nói. Khi ông bảo rằng cái cá biệt là bản thể thực, ông muốn phản đối chủ trương Platon cho rằng cái phổ quát là một bản thể tách biệt tự nơi nó, nhưng ý ông không phải là chối bỏ rằng cái phổ quát (theo nghĩa nó là yếu tố mô thể hoặc chủng loại nơi các sự vật) là có thực. Cái cá biệt là bản thể thực, nhưng cái làm cho nó là một bản thể loại này hay loại kia, cái là yếu tố chính nơi sự vật và là đối tượng của khoa học, là yếu tố phổ quát, cái mô thể của sự vật, cái mà trí tuệ trừu xuất được và nhận thức được nơi phổ quát tính mô thể. Cho nên, không bảo rằng cái phổ quát là đối tượng của khoa học, thì không phải ông tự mâu thuẫn, bởi vì ông đã không chối bỏ rằng cái phổ quát có thực tại khách quan nào đó, mà chỉ chối bỏ rằng nó hiện hữu tách biệt. Nó có thực nơi cái cá biệt: nó không siêu nghiệm nếu được xét nơi thực tại khách quan của nó, nhưng nội tại, là cái phổ quát hữu hình. Chỉ có cái cá biệt là bản thể đúng nghĩa, nhưng sự vật khả giác cá biệt thì phức hợp, còn trí năng, trong tri thức khoa học, đi thẳng tới yếu tố phổ quát có thực nơi đó, mặc dù chỉ hiện hữu hữu hình với tư cách là một yếu tố của cái cá biệt. Chắc Aristote bị tác động vì sự kiện những cái cá biệt đều diệt vong, trong khi chủng loại trường tồn. Vì vậy, những con ngựa cá biệt diệt vong, trong khi bản tính của ngựa vẫn là một (ở mặt chủng loại chứ không phải mặt số lượng) trong quá trình kế tiếp của ngựa. Nhà khoa học xem xét chính bản tính của ngựa chứ không phải chỉ một con Black Beauty hay một con ngựa cá biệt nào khác.
2/ Aristote cũng không thực sự mâu thuẫn thậm chí ở phạm vi ngữ học, bởi vì ông mau mắn phân biệt hai ý nghĩa của bản thể. Nghĩa thứ nhất, bản thể là bản thế cá biệt, gồm chất thể và mô thể; nghĩa thứ hai, bản thể là yếu tố mô thể hoặc yếu tính chủng loại tương ứng với khái niệm phổ quát. Bản thể thứ nhất là những đối tượng không phải là thuộc tính của một đối tượng khác, nhưng một cái gí đó khác làm thuộc tính cho nó. Các bản thể theo nghĩa thứ hai là bản tính, theo nghĩa là yếu tính chủng loại, mà bản tính ấy tương ứng với khái niệm phổ quát. Hơn nữa, khi Aristote nói đến cả bản thể thứ nhất và thứ hai, ý ông không muốn nói thứ nhất, thứ hai theo bản chất, danh giá, hoặc thời gian, nhưng thứ nhất, thứ hai đối với chúng ta[5]
Bản thế cá biệt là một phức hợp của chủ thể hoặc cơ hữu thể và yếu tính của mô thể. Những điều kiện và tương quan, được phân biệt theo chín phạm trù tùy thể, thuộc về bản thế cá biệt. Cái phổ quát trở thành đối tượng trên hết và trước hết của khoa học, bởi vì nó là yếu tố then chốt và, như vậy, nó có thực tại theo ý nghĩa cao hơn đối với cái chỉ là cá biệt. Chắc chắn cái phổ quát hiện hữu nơi cái cá biệt mà thôi, nhưng từ đó suy ra, không phải là chúng ta không có khả năng khiến cho cái phổ quát thành đối tượng của khoa học nơi tính phổ quát của nó, nhưng là chúng ta không thể lĩnh hội cái phổ quát mà không thông qua việc lĩnh hội cái cá biệt.
Có đúng là cái phổ quát cần thiết cho khoa học như Aristote nghĩ không?
1/ Nếu khoa học có nghĩa là tri thức cái phổ quát, thì câu trả lời đã hiển nhiên.
2/ Nếu khoa học có nghĩa là tri thức sự khôn ngoan theo nghĩa của Aristote, thì hoàn toàn đúng khi bảo rằng nhà triết học không quan tâm đến cái đặc thù với tư cách là cái đặc thù. Nếu, chẳng hạn, triết gia bàn luận về hữu thể bất tất, thì không phải ông đang nghĩ đến hữu thể bất tất đặc thù này hoặc hữu thể bất tất đặc thù kia, nhưng nghĩ đến hữu thể bất tất nơi bản tính then chốt của nó, cho dù ông dùng đến những hữu thể bất tất đặc thù để minh họa. Nếu ông bị hạn chế trong những hữu thể bất tất đặc thù hoặc do ông đã thực sự kinh qua, hoặc do những kẻ khác đã kinh qua và chứng cớ của họ khiến ông tin, thì kết luận của ông bị giới hạn ở những hữu thể đặc thù ấy, trong khi, là triết gia, ông lại mong muốn đạt tới một kết luận phổ quát áp dụng được cho mọi hữu thể bất tất khả hữu.
3/ Nếu khoa học là “khoa học” theo nghĩa chúng ta dùng chung chung ngày nay, thì chúng ta phải nói rằng, mặc dù tri thức về yếu tính phổ quát đích thực của một loại hữu thể chắc chắn là điều đang làm và vẫn là điều lý tưởng, hầu như cái phổ quát chẳng cần thiết. Chẳng hạn, các nhà thực vật có thể tiến hành rất tốt việc phân loại các thảo mộc mà không cần biết đến định nghĩa yếu tính của các thảo mộc đó.
Đủ để họ phân loại nếu họ tìm được những hiện tượng đủ để qui định và định nghĩa một loài, bất kể có định nghĩa được yếu tính chủng loại thực sự hay không. Thật ý nghĩa, khi các triết gia Kinh Viện muốn đưa ra một định nghĩa biểu tượng, họ thường nói “Con người là một con thú có lý trí”. Có thể họ không thể theo đó mà đưa ra một định nghĩa về con bò hoặc về cây mao lương. Thường chúng ta phải bằng lòng với cái có thể gọi là yếu tính “chiểu danh” đối kháng với yếu tính thực. Vì thế thậm chí ở trường hợp này, phải cần tri thức được những đặc điểm phổ quát nào đó. Bởi vì dù ta không thể đưa ra sự khác biệt của một vài loài nào đó, ta vẫn phải định nghĩa, nếu ta có định nghĩa được gì là định nghĩa theo một vài đặc tính phổ quát nào đó mà toàn bộ chủng loại ấy có. Giả sử rằng “con thú có lý trí” là định nghĩa thực của con người. Bây giờ, nếu ta không đạt được định nghĩa này, ta phải định nghĩa, chẳng hạn, rằng đó là động vật đi bằng hai chân, nói năng có ý nghĩa và không có lông vũ, thì ta ám chỉ một tri thức về những cái phổ quát “không có lông vũ” và “nói năng có ý nghĩa”. Như vậy, sự phân loại hoặc sự mô tả những đặc tính bất tất hình như ám chỉ sự nhận thức cái phổ quát bằng một cách nào đó, bởi vì ta nhận thức được cái khuôn mẫu ấy cho dù ta không thể định nghĩa nó một cách đầy đủ.
Chính vì nhận thức lờ mờ mà ta không thể định nghĩa hoặc nắm bắt nó một cách đầy đủ rõ ràng. Như vậy, định nghĩa phổ quát theo định nghĩa yếu tính thực dù sao vẫn là cái lý tưởng, cho dù thực tế khoa học thực nghiệm có thể tiến hành mà không đạt đến lý tưởng ấy, và dĩ nhiên là Aristote đang nói đến khoa học ở khuôn mẫu lý tưởng. Chắc chắn ông không hề đồng tình với các quan điểm duy nghiệm và chiểu danh của, chẳng hạn, J.S.Mill, mặc dù dĩ nhiên ông chấp nhận rằng chúng ta thường phải hài lòng với sự mô tả thay vì định nghĩa thực.
VII. Như chúng ta đã thấy, Aristote đưa ra bốn nguyên lý: chất thể, mô thể, nguồn vận hành hay nguyên nhân tác thành, và nguyên nhân cứu cánh. Biến dịch hoặc chuyển động (nghĩa là chuyển động theo nghĩa chung, bao gồm mọi chuyển biến từ một terminus a quo (khởi điểm) đến một terminus ad quem, chẳng hạn sự thay đổi chiếc lá từ màu xanhsang màu nâu) là một sự kiện trong vũ trụ, mặc dù Parmenide gạt bỏ đi, xem là viễn vông, thì Aristote lại xét sự kiện biến dịch này. Ông thấy rằng có liên quan đến một nhân tố, cần phải đánh giá đúng từng nhân tố một. Chẳng hạn, phải có sự cơ hữu thể của sự biến dịch, bởi vì ở mỗi trường hợp biến dịch mà chúng ta xem xét, đều có một cái gì đó thay đổi. Cây sồi do quả đấu mà ra và cái giường do gỗ mà ra: có một cái gì đó bị thay đổi, có một cái gi đó nhận một sự xác định mới. Trước tiên, chính nơi tiềm thể tính mà có sự xác định mới này; rồi dưới tác động của một nguyên nhân tác thành nào đó mà nó có được một hiện thể tính mới. Tảng đá cẩm thạch mà nhà điêu khắc đang làm có tiềm năng có hình thể mới (hoặc một xác định mới) mà nhà điêu khắc tạo ra cho nó, đó là hình thù một pho tượng.
Giờ đây, khi tảng đá cẩm thạch có hình thù một pho tượng, đó là nó bị biến đổi, như sự biến đổi này chỉ có tính cách tùy thể, nghĩa là bản thể vẫn là cẩm thạch, nhưng hình dạng hoặc hình thù đã khác đi. Tuy nhiên, ở một số trường hợp, bản thể nhất định không còn y nguyên: bởi vậy khi con bò ăn cỏ, thì cỏ bị đồng hóa trong quá trình tiêu hóa và mang một dạng bản thể mới. Và bởi vì có vẻ là bất kỳ thứ gì rồi cũng có thể biến thành một cái khác, có thể thấy rằng một cơ hữu thể cơ bản không có riêng nó những đặc tính xác định, nhưng chỉ có tiềm năng như thế mà thôi. Đây chính là điều Aristote muốn nói qua mà các nhà Kinh viện gọi là materia prima (chất thể sơ thủy)[6], cái được tìm thấy nơi tất cả sự vật vật chất và là nền tảng cơ bản của sự biến dịch. Dĩ nhiên Aristote hoàn toàn biết rõ rằng chẳng có tác nhân tác thành nào từng tác động trực tiếp lên chất thể sơ thủy như vậy. Nó luôn luôn là một cái gì đó xác định, một cơ hữu thể nào đó đã hiện thể rồi, nghĩa là bị tác động đến. Chẳng hạn, nhà điêu khắc tác động tảng cẩm thạch: chính đây là chất liệu của ông, cái cơ hữu thể của sự biến dịch mà ông tạo ra: ông không tác động lên chất thể sơ thủy. Cũng thế, chính cỏ chứ không phải chất thể sơ thủy trở thành con bò. Nghĩa là chất thể sơ thủy ấy không hề hiện hữu một cách rõ rệt như thế – một chất thể sơ thủy trần trụi, có thể nói như thế – nhưng luôn hiện hữu trong sự liên kết với mô thể, là nhân tố mô thể hoặc nhân tố đặc tính hóa. Theo nghĩa chất thể sơ thủy không thể tự nó hiện hữu tách biệt với mô thể thì nó chỉ được phân biệt với mô thể theo lôgic mà thôi: nhưng theo nghĩa nó là một yếu tố có thực nơi đối tượng hữu hình và là cơ sở căn cốt của những biến dịch mà nó phải chịu, thì nó thực sự tách biệt được với mô thể. Do đó, chúng ta không được bảo rằng chất thể sơ thủy là cơ thể đơn giản nhất trong vũ trụ hữu hình, bởi vì nó không phải là một cơ thể, nhưng là một yếu tố của cơ thể, thậm chí của một cơ thể đơn giản nhất. Trong cuốn vật lý học, Aristote dạy rằng những cơ thể có vẻ là đơn giản nhất của thế giới trần tục này (bốn nguyên tố: đất, khí, lửa và nước) chứa đựng những xung khắc và có thể nguyên tố này biến thành nguyên tố kia. Nhưng nếu chúng có thể biến đổi, thì chúng tiềm giả định có sự hỗn hợp tiềm thể tính và hiện thể tính. Khí, chẳng hạn, là khí, như có thể trở thành lửa. Nó có mô thể hoặc hiện thể của khí, nhưng cũng có tiềm năng trở thành lửa. Nhưng theo lôgic thì nhất thiết phải tiền giả định (trước khi có tiềm năng tính trở thành lửa hoặc bất kỳ một loại sự vật đặc thù và xác định nào khác) có tiềm năng tính trở thành cái gì đó, tức là tiềm thể tính trần trụi.
Bây giờ, sự biến dịch là sự phát triển của một cơ thể hiện hữu trước đó, không chính xác là cơ thể nhất định ấy, nhưng là một cơ thể có khả năng trở thành một cái gì khác, mặc dù chưa phải là cái khác đó. Nó là sự thể hiện của sự tiềm thể tính; nhưng một tiềm thể tính đòi hỏi nột hữu thể thực, mà hữu thể thực này chưa phải là hữu thể mà nó đã có thể là. Hơi nước, chẳng hạn, không phải từ hư vô mà có, mà là do nước. Nhưng không phải đến từ nước với vai trò chính xác là nước: nước (chính xác với vai trò là nước) là nước chứ không là gì khác. Hơi nước đến từ nước (cái đã có thể là hơi nước và “đòi hỏi” phải là hơi nước) đã bị đun nóng đến một nhiệt độ nào đó (nhưng chưa phải là hơi nước), là cái tới nay vẫn bị “tước mất” cái hình thái của hơi nước – không những chỉ có nghĩa là nó không có hình thái của hơi nước, nhưng còn có nghĩa rằng nó đã có thể có hình thái của hơi nước và phải có hình thái đó nhưng chưa có. Vậy thì có ba, chứ không phải hai, nhân tố trong sự biến dịch, bởi vì sản phẩm của sự biến dịch chứa đựng hai yếu tố tích cực – chất thể và mô thể – và giả định trước một yếu tố thứ ba – sự khuyết phạp (privation). Khuyết phạp không phải là yếu tố tích cực như chất thể và mô thể, tuy nhiên nó được tiềm giả định bởi sự biến dịch một cách tất yếu. Do đó Aristote đưa ra ba tiền giả định của sự biến dịch: chất thể, mô thể và sự khuyết phạp hoặc sự đòi buộc (phải có).
VIII. Như vậy bản thể khả giác hữu hình là một bản thể cá biệt, gồm chất thể và mô thể. Nhưng yếu tố mô thể nơi một cơ thể như thế, yếu tố khiến hữu thể ấy trở thành sự vật nhất định này, vẫn không thay đổi (theo chủng loại) nơi mọi phần tử của một infima species (chủng loại nhỏ nhất). Chẳng hạn, bản tính hoặc yếu tính chủng loại của con người vẫn là một (mặc dù không phải, dĩ nhiên, là một về số lượng) nơi Socrate và Platon. Như vậy, yếu tố mô thể không thể làm cho bản thể khả giác hữu hình thành cái cá biệt thế này, nghĩa là mô thể không thể là nguyên lý cá biệt hóa nơi các đối tượng khả giác. Theo Aristote, nguyên lý cá biệt hóa là gì? – Là chất thể. Vì vậy, Callias và Socrate đều như nhau về mô thể (mô thể người hoặc bản tính người), nhưng họ khác nhau vì chất thể khác nhau. Thánh Tôma Aquinô chấp nhận quan điểm về nguyên lý cá biệt hóa này, nhưng khi nhận thấy khó khăn nếu cho rằng chất thể sơ thủy hoàn toàn vô – tính – chất là nguyên lý cá biệt hóa, Ngài bảo rằng chính materia signata quantitate là cái cá biệt hóa chất thể (được xem là đòi – hỏi – trước cái chất lượng mà về sau nó sẽ có được vì kết hợp với mô thể). Học thuyết này (cho rằng chính chất thể cá biệt hóa) có vẻ là kết quả hoặc di sản của học thuyết Platon, theo đó Mô Thức là cái phổ quát.
Từ học thuyết này, suy ra theo lôgic rằng mỗi mô thể thuần túy phải là phần tử duy nhất trong loài, phải rút hết mọi khả năng trong loài của nó, bởi vì chẳng có chất thể nào tác động được, như một nguyên lý cá biệt hóa, trong nội vi loài đó. Thánh Tôma Aquinô rút ra kết luận này, và không ngần ngại nói (một điểm khác biệt với Thánh Bonaventura) rằng những trí thông minh thuần túy (tức là các Thiên Thần) tạo nên rất nhiều loài, rằng không thể có nhiều Thiên Thần (tức là những mô thể phi – chất thể) thuộc về một loài. Kết luận này là một kết luận đã xảy ra với chính Aristote, bởi vì sau khi nhận thấy rằng sự – có – nhiều lệ thuộc vào chất thể, ông tiếp tục bình luận rằng động tác nhân không bị vận hành đầu tiên, không có chất thể, phải là duy nhất về số lượng, chứ không phải duy nhất về hình thức hoặc định nghĩa mà thôi. Đúng là đoạn nói trên có vẻ là một vấn nạn chống lại học thuyết Aristote cho rằng có nhiều động tác nhân không bị vận hành, nhưng ít ra cũng dễ thấy rằng không phải là ông không biết kết quả suy ra từ chủ trương của ông xem chất thể là nguyên lý cá biệt hóa trong nội vi loài.
Có một hậu quả xa hơn và nghiêm trọng hơn có thể suy ra từ chủ trương của ông. Theo Aristote, chất thể là nguyên lý cá biệt hóa và khả tri. Bây giờ, từ đó có thể suy ra rằng sự vật hữu hình cá biệt không hoàn toàn khả tri. Hơn nữa, như đã nói. Aristote tuyên bố rõ ràng rằng cái cá biệt không thể định nghĩa được, trong khi đó khoa học lại chú trọng đến định nghĩa hoặc yếu tính. Do đó, cái cá biệt như thế không phải là đối tượng của khoa học và không hoàn toàn khả tri. Quả đúng là Aristote có nhận xét về những đường tròn khả niệm cá biệt (đường tròn toán học) và đường tròn khả giác cá biệt (chẳng hạn, bằng gỗ hay bằng đồng) rằng, mặc dù không thể định nghĩa chúng được, nhưng lĩnh hội được bằng trực giác và tri giác; nhưng ông không khai triển ý này hoặc đưa ra một sự chủ trương về sự trực giác cái cá biệt. Mà chắc chắn là cần có một chủ trương như thế. Thí dụ: chúng ta hoàn toàn tin chắc rằng chúng ta có thể và phải tri thức được cá tính của một người, nhưng chúng ta không đạt đến tri thức ấy bằng lý luận mạch lạc và khoa học. Thực ra ta khó tránh khỏi ấn tượng rằng, việc Aristote đề cao tri thức bản thể (theo nghĩa yếu tính chủng loại), đề cao định nghĩa khoa học, và việc ông hạ thấp tri thức cái cá biệt khả giác, không hẳn chỉ là một di tích của vốn liếng ông thụ giáo nơi Platon.
Aristote nói sự hiện thực có trước tiềm lực. Cái hiện thực luôn phát xuất từ cái tiềm ẩn, cái tiềm ẩn luôn bị cái hiện thực thu gọn vào hiện thể (act), mà cái hiện thực đã ở nơi hiện thể rồi, như con người được sinh ra bởi con người. Theo nghĩa này, hiện thể tạm thời có trước tiềm thể. Nhưng hiện thể cũng có trước tiềm thể theo lôgic, bởi vì sự hiện thực là cùng đích, mà vì cùng đích đó mà có hoặc đòi hỏi phải có tiềm lực. Vì vậy, một cậu bé tạm thời có trước sự thể hiện thành người lớn của cậu ta, thời người lớn của cậu có trước theo lôgic, bởi vì thời nhóc con của cậu là để thành người lớn. Hơn nữa, cái vĩnh cửu thì có trước ở mặt bản thể đối với cái khả diệt; và cái vĩnh cửu, bất diệt, thì hiện thực theo ý nghĩa cao nhất. Thượng Đế, chẳng hạn, hiện hữu tất yếu, và cái tất yếu hiện hữu phải hoàn toàn hiện thực: với vai trò là Nguồn vận hành, nguồn thu gọn tiềm thể tính vào hiện thể, Thượng Đế phải là sự hiện thực đầy đủ và hoàn hảo, Động Tác Nhân Đầu Tiên Không Bị Vận Hành. Những sự vật vĩnh cửu, Aristote nói, phải thiện hảo: nơi chúng không thể có sự thiếu sót hoặc sự xấu xa hoặc hư hỏng nào. Sự xấu có nghĩa là thiếu sót hoặc hư hỏng gì đó, và không thể có thiếu sót nào nơi cái hoàn toàn hiện thực. Từ đó suy ra, không thể có nguyên lý xấu nào tách biệt, bởi vì cái phi – chất thể là mô thể thuần túy. “Cái xấu không hiện hữu tách biệt với những sự vật xấu”. Từ điều này, rõ ràng Thượng Đế, trong tư tưởng Aristote, khoác lên một cái gì đó có tính chất Ý Tưởng Thiện của Platon, và quả ông có nhận xét rằng nguyên nhân của mọi cái thiện chính là cái thiện. Tác Nhân Đầu Tiên Không Bị Vận Hành, nguồn gốc mọi sự vận hành, nguyên nhân cứu cánh, là nguyên nhân tối chung giải thích tại sao tiềm thể tính được thể hiện, nghĩa là tại sao sự thiện được thể hiện.
Chính qua sự phân biệt giữa tiềm thể và hiện thể mà Aristote giải đáp cho Parmenide. Parmenide đã bảo rằng không thể có biến dịch, bởi vì hữu thể không thể đến từ sự vô hữu (chẳng có gì đến từ không có gì), trong khi đó, cũng thế, nó cũng không thể đến từ hữu thể (bởi vì hữu thể đã có rồi). Như vậy, lửa không thể đến từ khí, vì khí là khí chứ không phải là lửa. Để trả lời, Aristote sẽ nói rằng lửa không đến từ khí với tư cách là khí, mà từ khí là cái có thể là lửa nhưng chưa phải là lửa, nhưng có tiềm năng trở thành lửa. Diễn đạt một cách trừu tượng, một sự vật đi vào hiện hữu từ khuyết phạp (privation) của nó. Nếu Parmenide có phản đối rằng như thế đâu có khác gì khi bảo rằng một sự vật đi vào hiện hữu từ vô hữu, Aristote sẽ đáp rằng nó không đi vào hiện hữu từ khuyết phạp mà thôi (nghĩa là sự khuyết phạp trần trụi) mà từ khuyết phạp của nó nơi một chủ thể. Nếu Parmenide bắt bẻ rằng trường hợp này, một sự vật đi vào hiện hữu từ hiện hữu, là một mâu thuẫn. Aristote có thể đáp rằng nó không đi vào hiện hữu từ hữu thể đúng y như vậy, mà từ hữu–thể–cũng-là–vô–thể, nghĩa là không phải sự vật mà nó đi vào hiện hữu. Như vậy ông giải đáp khó khăn của Parmenide bằng cách viện đến sự phân biệt giữa mô thể, chất thể và sự khuyết phạp, hoặc (hay hơn và tổng quát hơn) giữa hiện thể, tiềm thể và sự khuyết phạp.
X. Sự phân biệt tiềm thể và hiện thể đưa đến chủ trương có một phẩm trật hoặc một thứ bậc hiện hữu, bởi vì rõ ràng rằng một đối tượng ở hiện thể đối với terminus a que (khởi điểm) riêng nó có thể là tiềm thể đối với một terminus ad quem (đích điểm) xa hơn. Dùng minh họa quen thuộc này, hòn đá được gọt dũa ở hiện thể đối với hòn đá không được gọt dũa – đối với tiềm năng được gọt dũa của hòn đá sau – nhưng ở tiềm thể đối với căn nhà, đối với vai trò nó sẽ có trong căn nhà chưa được xây. Cũng thế, linh hồn là hiện thể đối với thân xác, nhưng là tiềm thể đối với chức năng cao hơn. Ở dưới chân thang là chất thể sơ thủy, tự nó bất khả tri và không bao giờ hiện hữu thực tách biệt với mô thể. Kết hợp với những xung khắc, với nóng hoặc lạnh, với khô hoặc ướt, nó tạo nên bốn cơ thể – đất, khí, nước, và lửa. Những cơ thể, tương đối (chứ không tuyệt đối) đơn giản này tạo nên những hữu thể vô cơ, như vàng và những mô đơn giản của các hữu thể sống (cả hai được gọi là các cơ thể sơ chất). Các hữu thể đa phức, cơ thể hữu cơ, được tạo nên đối với chất liệu là những cơ thể sơ chất. Như vậy, các bậc thang cao dần lên, tới khi ta đến cái trí năng sống động của con người, không pha trộn với chất thể, đến các trí thông minh tách biệt với các bầu trời, và cuối cùng là đến Thượng Đế (dĩ nhiên chủ trương thang bậc hiện hữu không nên hiểu là liên quan đến “tiến hóa”. Các mô thể thuần túy không toát thai từ chất thể. Hơn nữa, Aristote cho rằng loại đó (mô thể thuần túy) vĩnh cửu, mặc dù các đối tượng khả giác cá biệt diệt vong).
XI. Sự biến dịch bắt đầu như thế nào? Viên đá thô vẫn là thô cho tới khi nó được để ý đến: nó cũng không tự nó gọt dũa được. Viên đá gọt dũa rồi cũng không tự nó xây nên cái nhà. Cả hai trường hợp đều đòi hỏi một tác nhân bên ngoài, nguồn biến dịch hoặc vận hành. Nói cách khác, ngoài các nguyên nhân mô thể và chất thể, cần có một nguyên nhân tác thành. Nhưng nguyên nhân này không tất yếu là bên ngoài đối với cái chịu sự biến dịch: chẳng hạn, theo Aristote, mỗi một yếu tố trong bốn yếu tố đều có sự chuyển động tự nhiên đến chỗ đứng của nó trong vũ trụ (như lửa thì đi “lên”) và yếu tố đó sẽ di chuyển theo sự chuyển động tự nhiên của nó trừ phi nó bị cản lại. Hướng đến chức năng tự nhiên của nó, điều đó thuộc về mô thể của yếu tố, và như vậy nguyên nhân mô thể và nguyên nhân tác thành trùng với nhau. Nhưng điều này không có nghĩa là nguyên nhân tác thành luôn luôn đồng nhất với nguyên nhân mô thể: đồng nhất ở trường hợp linh hồn, nguyên lý mô thể của cơ thể, được xem là tác nhân khởi đầu sự vận hành; nhưng không đồng nhất ở trường hợp người xây nhà, trong khi trường hợp sinh con cái nơi loài người, chẳng hạn, nguyên nhân tác thành, người cha, chỉ đồng nhất với nguyên nhân mô thể của đứa con theo chủng loại, chứ không theo số lượng.
XII. Cũng nên nhớ rằng, Aristote đã cho rằng ông là tư tưởng gia đầu tiên thực sự nhận xét đến nguyên nhân cứu cánh, nhưng mặc dù ông nhấn mạnh đến cú cánh sẽ là sai lầm khi cho rằng, với Aristote, cứu cánh đó là cứu cánh ngoại giới, như thể chúng ta bảo, chẳng hạn, rằng cỏ mọc lên cho đàn cừu có thức ăn. Trái lại ông còn nhấn mạnh hơn đến cứu cánh nội giới hoặc nội tại (như vậy cây táo đã đạt đến cứu cánh hoặc mục đích của nó, không phải khi quả của nó thành một thức ăn ngon ngọt hoặc khỏe khoắn cho con người hoặc có thể dùng làm rượu được, nhưng khi cây táo đã đạt đến sự phát triển hoàn hảo nhất theo khả năng của nó), bởi vì, theo quan điểm của ông, nguyên nhân mô thể của một sự vật thường cũng là nguyên nhân cứu cánh của nó. Như vậy, nguyên nhân mô thể của một con ngựa là cái mô thể loài ngựa, nhưng đó cũng là nguyên nhân cứu cánh của nó, bởi vì cá thể của một loài đương nhiên là thể hiện hoàn hảo nhất cái mô thể loài đó. Việc cố đạt cho được mô thể ấy có nghĩa là, nguyên nhân mô thể và nguyên nhân tác thành thường là một. Chẳng hạn, trong bản thể hữu cơ thì linh hồn là nguyên nhân mô thể hoặc yếu tố xác định cái compositum (hỗn hợp) đó, trong lúc đó đồng thời nó cũng là nguyên nhân tác thành, là nguồn vận hành và nguyên nhân cứu cánh, bởi vì mục đích nội tại của cơ thể là sự thể hiện cá biệt cái mô thể loài. Như vậy, hạt giống trong quá trình phát triển thành cây trưởng thành, có khuynh hướng thể hiện đầy đủ nguyên nhân cứu cánh của nó. Theo quan điểm Aristote, chính nguyên nhân cứu cánh làm vận hành, nghĩa là vận hành bằng sức hấp dẫn. Ở trường hợp cây sồi, nguyên nhân cứu cánh cũng là nguyên nhân mô thể, tạo ra sự phát triển từ hạt giống thành cây sồi bằng cách kéo, có thể như vậy, hạt giống lên tới thời của quá trình phát triển. Tuy nhiên cũng có thể đặt vấn nạn rằng nguyên nhân cứu cánh, mô thể được hoàn hảo hóa của cây sồi, chưa hiện hữu nên không thể tác động, trong khi ở mặt khác nó không thể tác động như thể nó đã được cưu mang trong trí (như ý kiến cho rằng bức tranh trong trí của nhà nghệ sĩ được bảo là có tác động nguyên nhân), bởi vì hạt giống không có trí khôn và khả năng suy nghĩ. Chắc chắn ông sẽ giải đáp bằng cách nhắc lại sự kiện này: mô thể của hạt giống là mô thể của cây sồi tiềm ẩn, nó có khuynh hướng nội tại và tự nhiên hướng về sự phát triển hoàn toàn. Nhưng có thể Aristote sẽ gặp khó khăn nếu ta tiếp tục chất vấn.
(Dĩ nhiên, mặc dù có khuynh hướng đưa các nguyên nhân xếp lại với nhau, Aristote không chối cãi rằng các nguyên nhân có thể tách biệt với nhau một cách hữu hình. Chẳng hạn, trong việc xây nhà, nguyên nhân mô thể của cái nhà – tới nay ta vẫn có thể gọi là nguyên nhân mô thể của cái nhà – không chỉ khác biệt theo khái niệm mà thôi, mà còn hữu hình nữa, với nguyên nhân cứu cánh, cái ý tưởng hoặc sơ đồ cái nhà trong trí nhà kiến trúc, cũng khác biệt với nguyên nhân hoặc những nguyên nhân tác thành. Tuy nhiên, nhìn chung, người ta có thể bảo rằng các nguyên nhân tác thành, cứu cánh, mô thể và chất thể có khuynh hướng tan vữa thành hai, đó là nguyên nhân mô thể và nguyên nhân chất thể (mặc dù trong cách dùng từ “nguyên nhân” ngày nay, dĩ nhiên là chúng ta nghĩ trước hết đến nguyên nhân tác thành, và sau đó có lẽ là nguyên nhân cứu cánh).
Việc nhấn mạnh đến tính chất cứu cánh này không có nghĩa là Aristote loại bỏ mọi nguyên nhân cơ học, và, mặc dù ông dùng kiểu nói nhân hình (anthropomorphic), điều này liên quan đến mục đích học trong thiên nhiên, chẳng hạn câu nói thời danh “Thiên nhiên không làm gì vô ích, chẳng có gì thừa thãi cả”, kiểu nói hầu như không kiên định, ít ra là với thần học của Siêu Hình học. Có khi cứu cánh kết hợp với cơ học như trong sự kiện ánh sáng chỉ có thể xuyên qua lồng đèn, bởi vì các phần tử của nó mịn hơn chất sừng, nhờ đó mà nó giữ chúng ta khỏi vấp ngã; nhưng ở các trường hợp khác, theo ông nghĩ, có thể chỉ có nguyên nhân cơ học tác động (như trường hợp màu sắc của mắt con thú chẳng có mục đích gì, mà chỉ do hoàn cảnh sinh ra mà thôi). Hơn nữa, Aristote nói rõ rằng không phải khi nào chúng ta cũng tìm nguyên nhân cứu cánh, bởi vì có một số vật chỉ có thể giải thích được bằng nguyên nhân chất thể hoặc nguyên nhân tác thành.
Trong Siêu Hình học, ^6 ff, Aristote cho thấy rằng Nguyên Lý Vận Hành này phải là thứ hiện thể thuần túy, không có tiềm thể tính. Khi giả thiết vũ trụ vĩnh cửu (nếu thời gian đi vào hiện hữu, thì theo ông nghĩ, phải có một thời gian trước khi có thời gian – một điều mâu thuẫn – và bởi vì thời gian tự bản chất liên quan đến sự biến dịch, nên sự biến dịch cũng phải vĩnh cửu) ông tuyên bố phải có một Tác Nhân Tiên Khởi gây ra sự biến dịch mà tự Tác Nhân ấy không bị biến dịch, không có tí tiềm thể tính nào, bởi vì nếu, chẳng hạn, Tác Nhân ấy có thể thôi không gây vận hành nữa, thì sự vận hành hoặc sự biến dịch sẽ không vĩnh cửu tất yếu – mà thực ra là có. Do đó, phải có một Tác Nhân Tiên Khởi là hiện thể thuần túy, và nếu thuần túy thì phải phi – chất – thể, bởi vì tính chất thể kéo theo khả năng bị tác động và bị biến dịch. Hơn nữa, kinh nghiệm (cho thấy rằng không có sự dừng lại, có sự vận hành vòng tròn của các thiên thể) xác nhận luận chứng này, bởi vì phải có một Tác Nhân Tiên Khởi để vận hành các thiên thể.
Như chúng ta đã thấy, Thượng Đế vận hành vũ trụ với tư cách là Nguyên Nhân Cứu Cánh, là đối tượng của lòng ao ước. Xem ra Thượng Đế được nhận thức là vận hành trực tiếp bầu trời thứ nhất, tạo ra vòng xoay hằng ngày của các ngôi sao quanh trái đất. Ngài vận hành bằng cách truyền phát ra tình yêu và ý muốn (cái khả dục và cái khả niệm đều như nhau trong phạm vi phi – chất – thể), và như vậy phải có một Trí Thông Minh cho bầu trời thứ nhất và các Trí Thông Minh khác cho các bầu trời khác. Trí Thông Minh của mỗi bầu trời đều thiêng liêng, và mỗi bầu trời đều muốn bắt chước Trí Thông Minh của nó càng giống càng hay. Không thể bắt chước ở tính thiêng liêng, nó thể hiện điều tốt thứ hai bằng cách xoay chung quanh. Lúc đầu Aristote duy trì quan niệm của Platon về các hồn sao (star souls), bởi vì trong Luận Về Triết Học chính các ngôi sao có linh hồn và tự vận hành: nhưng rồi ông bỏ khái niệm đó để ủng hộ khái niệm về các Trí Thông Minh của các bầu trời.
Một điều lạ là hình như Aristote không xác quyết rõ con số các tác nhân không bị vận hành. Vì vậy trong cuốn Vật lý học có ba đoạn đề cập đến nhiều tác nhân không bị vận hành1, trong khi toàn bộ Siêu Hình học cũng có nói như thế. Theo Jeager, chương tám của Siêu Hình học, ^ là một đoạn thêm về sau này vào phần của Aristote. Trong các chương bảy và chín (phần hình thành liên tục của bản gốc của Siêu Hình học) Aristote nói đến một Tác Nhân Không Bị Vận Hành. Nhưng 55 tác nhân con cháu xuất hiện trong chương tám. Về sau Platon đặt vấn nạn rằng mối tương quan giữa các tác nhân này với Tác Nhân Tiên Khởi vẫn hoàn toàn mờ tịt. Ông cũng hỏi làm sao mà có nhiều thế được, nếu chất thể là nguyên lý cá biệt hóa – như Aristote chủ trương. Bấy giờ, chính Aristote thấy được vấn nạn này, bởi vì ông lồng nó vào giữa chương tám mà không đưa ra một giải pháp nào. Thậm chí vào thời đại Theophrastus, một số nhà phái Aristote vẫn bám vào một Tác Nhân Không Bị Vận Hành – mà không thấy được các chuyển động độc lập do nhiều tác nhân vận hành gây ra có thể hài hòa ra sao.
Nhất định vì khái niệm có nhiều tác nhân vận hành này mà các triết gia trung cổ cho rằng có những Trí Thần hoặc Thiên Thần tác động các bầu trời. Bằng cách đưa ra các Trí Thần ấy lệ thuộc Tác Nhân Tiên Khởi hoặc Thượng Đế, họ chấp nhận quan điểm khả hữu duy nhất ấy bởi vì, nếu muốn đạt được sự hài hòa, thì các tác nhân khác phải tác động theo Tác Nhân Tiên Khởi và phải liên hệ với Ngài bằng trí khôn là lòng ao ước, dù trực tiếp hay gián tiếp, nghĩa là một cách có phẩm trật. Các nhà tân Platon thấy điều này.
Tác Nhân Tiên Khởi, không phải chất thể, không thể đưa ra một động tác hữu hình nào: hoạt động của Ngài phải tinh thần thuần túy, và như vậy có tính chất trí năng. Nói cách khác, hoạt động của Thượng Đế là hoạt động tư duy. Nhưng đối tượng tư duy của Ngài là gì? Tri thức là sự tham dự trí năng của đối tượng: mà đối tượng của Thượng Đế phải là đối tượng ưu việt nhất trong mọi đối tượng khả hữu, và dù sao đi nữa thì tri thức Thượng Đế có không thể dính dáng đến sự biến dịch hoặc cảm giác hoặc sự mới mẻ. Do đó Thượng Đế tri thức chính Ngài bằng một hành động trực giác hoặc sự tự ý thức vĩnh cửu. Thế rồi Aristote định nghĩa Thượng Đế là “Tư Tưởng của Tư Tưởng”. Thượng Đế không thể có đối tượng tư duy nào khác ngoài chính Ngài, bởi vì điều đó sẽ có nghĩa rằng Ngài có một cứu cánh bên ngoài Ngài. Do đó Thượng Đế chỉ tri thức chính Ngài. Thánh Tôma và các tác giả khác chẳng hạn như Brentano, đã cố giải thích Aristote như thế nào để đừng loại bỏ tri thức về vũ trụ và sự thể hiện quan phòng của Thiên Chúa; nhưng mặc dù Thánh Tôma có lý về quan niệm đúng về Thiên Chúa (Thượng Đế), nhưng thế không có nghĩa là quan niệm của Aristote là như thế. “Aristote chẳng có học thuyết nào về sự sáng tạo của Thiên Chúa và sự quan phòng của Thiên Chúa” (Ross, Aristote, tr 184). Quả là gặp dịp thì các ông cũng nói đến một cách dửng dưng, như khi ông nói đến Thượng Đế như một chỉ huy trưởng một đạo quân, ra lệnh cho đạo quân, hoặc nói rằng Thượng Đế lo liệu sao cho có sự liên tục sản sinh ra những hữu thể (không như các ngôi sao) không hiện hữu thường xuyên: nhưng những nhận xét này không được vội vàng cho là quan điểm của Aristote nhận định về Tác Nhân Tiên Khởi1.
Thượng Đế của Aristote có phải là một Thượng Đế có ngôi vị (Personal) không? Có khi Aristote nói Thượng Đế là Tác Nhân Không Bị Vận Hành Tiên Khởi có khi là qesV, trong khi ở cuốn Nicomachean Ethies ông cũng nói về sqesi. Cũng như hầu hết những người Hy Lạp, hình như Aristote không quan tâm nhiều đến số lượng các vị thần nhưng nếu chúng ta được phép nói rằng ông đích xác và duy nhất là kẻ độc thần, thì chúng ta phải nói rằng Thượng Đế của ông có ngôi vị, và cho rằng có ngôi vị như người là điều thực ra rất xa vời với tư tưởng của ông, bởi vì Tác Nhân Tiên Khởi là Trí Thông Minh hoặc Tư Tưởng, do đó Ngài có ngôi vị theo nghĩa triết học. Có thể Thượng Đế của Aristote không có ngôi vị secundum nomen (danh xưng thứ hai) và có ngôi vị secumdum rem (điều thứ hai). Tuy nhiên chúng ta nên thêm rằng chẳng có dấu hiệu cho thấy Aristote đã từng nghĩ Tác Nhân Tiên Khởi là một đối tượng để tôn thờ, càng không phải là Đấng chúng ta có thể cầu xin. Và thực vậy, nếu Thượng Đế của Aristote hoàn toàn tự quy, như tôi nghĩ, thì chẳng có chuyện thiên hạ cố gắng thưa chuyện riêng tư với Ngài. Trong cuốn Magna Moralia, Aristote mau mắn nói rằng những kẻ, nghĩ rằng có thể có sự thân thiện với Thượng Đế, là sai. Bởi vì:
a. Thượng Đế không thể đáp trả tình yêu chúng ta, và
b. Dù thế nào đi nữa, không thể bảo rằng chúng ta yêu Thượng Đế.
XIV. Những luận chứng khác ủng hộ sự hiện hữu của Thượng Đế được tìm thấy ở dạng phôi thai trong các tác phẩm của Aristote. Vì vậy trong các đoạn đối thoại của cuốn Luận Về Triết học, ông mô tả những kẻ lần đầu tiên trông thấy sự đẹp đẽ của đất và biển và sự hùng vĩ của các bầu trời, và họ kết luận rằng đó là công trình của các thần linh. Đây là một dấu chỉ của luận chứng cứu cánh. Cũng chính trong tác phẩm ấy, Aristote gợi ra ít nhất là một tuyến lý luận về sau tiến triển thành “con đường thứ tư” của Thánh Tôma Aquino (dĩ nhiên là qua các trung gian khác). Nơi đó Aristote lý luận rằng “ở đâu có cái tốt hơn thì có cái tốt nhất; mà trong số những sự vật hiện hữu có một cái tốt hơn một cái khác, thì phải có một cái tốt nhất, cái đó phải là thần linh”. Quy tắc luận lý này chỉ đưa đến một cái tốt nhất tương đối: muốn tới cái tuyệt đối tốt nhất hoặc Toàn Thiện, nhất định phải đưa ra ý niệm nguyên nhân vào, lý luận rằng tất cả những cái hoàn hảo giới hạn tự cơ bản phát xuất từ Toàn Thiện Tuyệt Đối hoặc tham dự vào Toàn Thiện Tuyệt Đối ấy là nguồn của mọi sự hoàn hảo giới hạn. Thánh Tôma có lý luận như thế đề cập đến một đoạn trong Siêu Hình học, và thậm chí dùng minh họa về lửa của Aristote, thứ được cho là nóng nhất trong mọi thứ vì nó là nguyên nhân nhiệt nơi mọi cái khác. Còn về chính Aristote, sự sử dụng các mức độ hoàn hảo để chứng minh có Thượng Đế hình như bị hạn chế trong giai đoạn đầu, khi ông còn chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Platon: trong Siêu Hình học ông không dùng quy tắc lý luận này khi đề cập đến sự hiện hữu thần linh. Nhìn chung, chúng ta phải nói rằng, khi viết Siêu Hình học thì ông đã sang một con đường khác với những khái niệm tôn giáo bình dân xuất hiện, chẳng hạn, trong các đoạn đối thoại của cuốn Luận Về Triết Học. Tiện thế, ông vẫn tiếp tục dùng kiểu nói hầu như không phù hợp với các khái niệm của Siêu Hình học, cuốn ^: nhưng dù sao chúng ta cũng không mong đợi Aristote tránh được hết mọi thuật ngữ, kiểu nói và khái niệm bình dân kiên định tuyệt đối và nghiêm khắc, trong lúc cũng rất có thể ông chẳng hề có ý định hệ thống hóa học thuyết của ông về Thượng Đế hoặc hòa hợp những kiểu nói đôi khi ông dùng để ám chỉ sự Quan Phòng của Thượng Đế và hoạt động của vũ trụ bằng những suy luận của pho sách Siêu Hình Học.
XV. Từ những gì đã nói, có thể thấy được rằng khái niệm về Thượng Đế của Aristote khó làm ta thỏa mãn. Đúng là ông tỏ ra có sự nhận biết vị Thần Linh Đứng Đầu tối chung rõ hơn Platon nhưng ít ra là trong cuốn ^ của Siêu Hình Học, Aristote đã không xét đến hoạt động Thần Linh trong vũ trụ, điều được Platon nhấn mạnh và là yếu tố then chốt trong bất kỳ thần học suy lý thỏa đáng nào. Thượng Đế của Aristote là Nguyên Nhân Tác Thành chỉ vì là Nguyên Nhân Cứu Cánh. Ngài không nhận biết thế giới nào và chẳng có kế hoạch thần linh nào được thể hiện ở thế giới này: mục đích luận về thiên nhiên không thể là gì khác hơn là mục đích luận vô ý thức (ít ra đây là kết luận duy nhất phù hợp thực sự với hình ảnh của Thượng Đế được phác họa trong Siêu Hình Học). Do đó, ở mặt này, siêu hình học Aristote không bằng của Platon. Mặt khác, trong khi không phải là ít ỏi các chủ trương của Aristote phải nhận là bắt nguồn từ Platon, chắc chắn ông đã thành công (qua chủ trương cứu cánh nội tại, chủ trương cho rằng hoạt động của tất cả những đối tượng khả giác hữu hình hướng về việc thể hiện đầy đủ các tiềm năng của chúng) trong việc thiết lập thực tại của vật giới trên một cơ sở vững vàng hơn khả năng của người tiền nhiệm vĩ đại của ông, và đồng thời ông đã gán cho cái – trở – thành và sự biến dịch một ý nghĩa và mục đích thực sự, cho dù trong quá trình ấy ông đã bỏ đi những yếu tố có giá trị của tư tưởng Platon.
Thánh Tôma Aquinô Sẽ Giúp Bạn Vượt Qua Những Năm Tháng Mệt Mỏi (25/11/2024)
Bàn Về “Mối Tương Quan Liên Chủ Thể” Trong Tác Phẩm The Human Condition Của Hannah Arendt (18/11/2024)
Hai Điều Thán Phục Và Kính Sợ Hơn Hết Theo Immanuel Kant (04/11/2024)
Luật Tự Nhiên Và Công Bằng Xã Hội (21/10/2024)
Chân Như Là Cứu Cánh Tối Hậu-Một Điểm Độc Đáo Trong Duy Thức Học Phật Giáo (19/10/2024)
Thượng Đế Của Triết Học Và Thượng Đế Của Tôn Giáo (08/10/2024)
Vấn Đề Khoảng Cách Giữa Tên Gọi Và Thực Tại Sự Vật Trong Tác Phẩm Cratylus Của Plato (04/10/2024)
