Các Khuynh Hướng Kitô Học Ở Á Châu (1)

Tue,16/04/2024
Lượt xem: 324

 

CÁC KHUYNH HƯỚNG KITÔ HỌC Ở Á CHÂU (1)

Bài viết điểm qua các khuynh hướng Kitô học tại Á châu, thuộc các Giáo hội Tin lành cũng như Công giáo, trong bối cảnh đối thoại với các nền văn hóa và tôn giáo tại lục địa này: làm thế nào trình bày Đức Kitô cho người Á châu? Các khuynh hướng được phân làm hai nhóm: 1/ Nam Á (với bối cảnh là Ấn giáo và Phật giáo); 2/ Đông Á (với bối cảnh là Phật giáo Đại thừa và Nho giáo). Tác giả là một linh mục người Ý thuộc dòng Thừa sai Xaveriô, hiện đang làm việc bên Nhật, với chức vụ chủ tịch ủy ban đối thoại liên tôn của Tổng giáo phận Osaka, phó giám đốc trung tâm đối thoại liên tôn Shinmeizan.

Nguồn: The Importance of Asian Perspectives in Christology for Mission in: “Sacra Doctrina” (Bologna) anno 61 (2016), n.1, p.293-333. Do giới hạn khuôn khổ bài báo, chúng tôi bỏ phần thư mục từ trang 333-340. Người dịch: Tu sĩ Tôma Nguyễn Quốc Minh Tuấn O.P.

Bố cục:

DẪN NHẬP

I – THẦN HỌC VÀ KITÔ HỌC Ở Á CHÂU

II – NHỮNG NỀN KITÔ HỌC Ở NAM Á

1. Các khuynh hướng thần học nảy sinh từ cuộc gặp gỡ giữa Kitô giáo và các tôn giáo vùng Nam Á

2. Kitô học ở Nam Á

3. Hai minh họa cho nền Kitô học ở Nam Á: Thomas và Pieris

III – KITÔ HỌC Ở ĐÔNG Á

1. Thần học ở Đông Á

2. Kitô học ở Trung Quốc: Châu (Chao), Ngô (Wu) và Đình (Ting)

3. Kitô học Hàn Quốc: các thần học gia Minjung và Chung Hyun

4. Kitô học Nhật Bản: Kazoh Kitamori

5. Kitô học bối cảnh Đông Á với một chân trời rộng lớn hơn: Choan-Seng Song và Kosuke Koyama.

IV – TẦM QUAN TRỌNG CỦA KITÔ HỌC CHÂU Á

 ———————————–

DẪN NHẬP

Sứ vụ truyền giáo đã không thất bại, bất chấp những gian truân vất vả ngay từ khi khởi sự. Thật vậy, suốt khoảng hai chục thế kỷ, Kitô giáo đã đến được với con người ở khắp mọi nơi trên thế giới, trở thành một phần trong đời sống và xã hội, đồng thời ảnh hưởng lên mọi mặt của văn hóa và phong tục của họ. Tuy nhiên, vẫn có một ngoại lệ lớn: đó là lục địa châu Á, một nơi mà, dù Giáo hội đã nỗ lực rất nhiều, cũng gặt hái được vài thành công đáng kể, thế nhưng, Đức Kitô vẫn chỉ chạm đến  một số rất ít mà thôi. Dường như châu Á vẫn cảm thấy hài lòng với nền văn hóa và tôn giáo phong nhiêu của mình. Nhìn chung, châu Á không đề phòng hay tránh xa Đức Kitô, nhưng họ cũng không dễ để Người chinh phục. Bên trong vô vàn những cách thức diễn đạt tôn giáo của mình, Châu Á cũng vui vẻ chào đón Đức Kitô, xét như một trong số những người mang đến con đường cứu độ, thế nhưng họ chưa sẵn sàng để chấp nhận trao cho Người ví trị đặc quyền. Dầu vậy, với việc Kitô giáo vẫn tồn tại ở Nhật Bản và Việt Nam, dù phải chịu nhiều bách hại và vắng bóng các thừa sai trong một khoảng thời gian rất lâu, đã cho thấy rằng, châu Á thực sự có thể trao cho Đức Kitô một vị trí đặc biệt khi vùng đất này nhận ra rằng, Người có thể mang lại một điều gì đó thật sự độc đáo và duy nhất. Vì thế, câu hỏi Kitô học, làm sao có thể trình bày cho người châu Á hiểu về Đức Kitô, chính là một câu hỏi hết sức quan trọng trong bối cảnh của vùng đất này. Do vậy, nhiệm vụ của bộ môn Kitô học ở châu Á là một điều rất “thực tế” và cần kíp, hơn hẳn những nơi khác, vì nó giúp trang bị cho các Kitô hữu sống tại đây, bao gồm các vị thừa sai, một kiến thức nền tảng vững chắc về Đức Kitô, vừa liền mạch với truyền thống Kitô giáo, vừa liên hệ được với đời sống và xã hội Á châu, để rồi từ đó họ có thể đưa ra lời chứng đáng tin vậy và hấp dẫn về Đức Kitô.

Rõ ràng Kitô học rất hệ trọng đối với công cuộc truyền giáo, không chỉ riêng ở châu Á mà còn ở cấp độ hoàn vũ, tuy nhiên, điều đó không phải lúc nào cũng được xem là chuyện đương nhiên. Năm 2000, bộ Giáo lý Đức tin đã ban hành bản tuyên ngôn Dominus Jesus nói về tính duy nhất và tính phổ quát của ơn cứu độ nơi Chúa Giêsu Kitô và Giáo hội.[1] Tài liệu này đã gây nên một cuộc tranh cãi lớn, không chỉ nơi phần đông các Kitô hữu mà còn những người không theo đạo Kitô, vì ngay khi mở đầu thiên niên kỷ mới, Giáo hội Công giáo đã cảm thấy buộc phải tái khẳng định về Đức Kitô, xét như nền tảng độc nhất cho căn tính và sứ mạng của mình.[2] Một vài độc giả xem bản tuyên ngôn là không phù hợp, vì có vẻ mâu thuẫn với thái độ cởi mở hướng về các tôn giáo bạn mà Giáo hội đã theo đuổi từ nhiều thập niên trước. Khoảng 10 năm trước đó, khi triển khai một chủ đề chính của thông điệp Redemptoris Missio (1990), văn kiện Đối thoại và Loan truyền (1991) đã đặt ra một điểm nhấn mới cho việc đối thoại liên tôn, xét như một yếu tố không thể thiếu cho sứ mạng truyền giáo của Giáo hội.[3] Mười năm sau văn kiện Đối thoại và Loan truyền, nhiều người cảm thấy không cần đến sự tái khẳng định trong Dominus Jesus, về vai trò độc nhất của Đức Kitô trong lịch sử cứu độ, trong thời điểm các tôn giáo đang xích lại gần nhau và nhiều Giáo hội đã nhận ra nhu cầu tạo lập những mối tương quan tốt đẹp với những người thuộc các tín ngưỡng khác.[4] Điều này ra như Đức Kitô trở thành một chướng ngại chính yếu cho sự cởi mở đích thực dành cho các tôn giáo bạn. Vâng, tất cả những phản hồi như thế đã khẳng định rằng, hẳn phải có một lý do cụ thể cho sự ra đời của Dominus Jesus.[5]

Cuộc nghiên cứu thần học, được kích hoạt bởi Công đồng Vaticanô II, tìm hiểu các tôn giáo và đối thoại liên tôn, đã trở nên đặc biệt sống động trong những thập kỷ cuối của thế kỷ XX. Bằng cách nhấn mạnh ý chí cứu độ phổ quát của Thiên Chúa (1Tm 2,4) và thừa nhận sự hiện diện của các yếu tố chân lý và thánh thiện trong các tôn giáo khác, tuyên ngôn Nostra Aetate (1965) đã đánh dấu sự khởi đầu của một cuộc cách mạng liên quan đến thái độ của Giáo hội đối với các tín hữu thuộc những niềm tin khác.[6] Hơn nữa, Hiến chế Lumen Gentium (số 16) cũng khẳng định mối liên hệ giữa Giáo hội và những người chưa nhận được Tin Mừng, kể cả những người theo các tín ngưỡng khác, và tuyên bố rõ ràng rằng, trong những điều kiện nhất định, vẫn có ơn cứu độ bên ngoài Giáo hội.[7] Hiến chế Gaudium et Spes (số 22) giải thích rằng, điều này là có thể bởi vì Chúa Thánh Thần liên kết tất cả mọi người với Mầu nhiệm Chúa Kitô “theo những cách chỉ mình Thiên Chúa biết”.[8] Điều này ngụ ý, ngay cả khi có ơn cứu độ bên ngoài Giáo hội, thì ơn cứu độ ấy có được cũng là nhờ Đức Kitô và vì có Đức Kitô, mà luôn có một mối liên hệ giữa Giáo hội với tất cả những ai được cứu độ.

Khi đã cung cấp những nền tảng như vậy, Vaticanô II ra sức khích lệ việc suy tư thần học về các tôn giáo cùng vị trí của các tôn giáo ấy trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa. Và trong những năm 1970 và 1980, bức tranh toàn cảnh về các quan điểm ​​thần học đã trở nên rộng lớn đến nỗi các học giả cảm thấy cần phải chia chúng thành từng nhóm lớn. Bảng phân loại thần học tôn giáo nổi tiếng nhất có lẽ là của nhà thần học Alan Race.[9] Theo ông, bất kỳ thần học về tôn giáo nào, dù theo bất kỳ khuynh hướng nào (độc quyền, bao hàm, hay đa nguyên: exclusive / inclusive / pluralistic), cũng đều phải xét đến việc nối kết hai nguyên tắc nền tảng của Kitô giáo, đó là ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa và vai trò cứu độ độc nhất của Đức Giêsu Kitô. Đôi khi các nhà thần học đã hy sinh cái thứ hai để thừa nhận một “giá trị cứu độ” khác của các tôn giáo bạn.[10] Dominus Jesus cảnh báo và chống lại những học thuyết Kitô giáo tương đối như vậy, vốn xuất hiện trong một vài khuynh hướng Kitô luận. Bản tuyên ngôn là một lời nhắc nhở rằng, nếu buộc phải hiện diện cách có ý nghĩa trong thế giới này, thì Kitô giáo không được phép lờ đi các câu hỏi liên quan đến Kitô học, hơn nữa lại phải tìm ra câu trả lời đúng đắn cho những câu hỏi ấy, bởi vì xét cho cùng, cách thức Kitô giáo liên hệ với thế giới, và sứ mạng của Kitô giáo trong thế giới này, tất cả phụ thuộc vào việc người ta hiểu thế nào về Đức Kitô.

Jacques Dupuis chỉ ra rằng Kitô học là vấn đề nền tảng đằng sau bộ môn thần học tôn giáo. Nói cách khác, việc lượng giá thần học tôn giáo phụ thuộc cơ bản vào Kitô học.[11] Vì vậy, suy cho cùng, không chỉ các ý niệm như: Giáo hội, ơn cứu độ và sứ mạng truyền giáo, nhưng cả những nhận thức về các tôn giáo và việc đối thoại liên tôn, tất cả đều phụ thuộc vào việc Đức Kitô được hiểu thế nào. Dominus Jesus được viết ra là để làm sáng tỏ những điểm bất khả nhượng bộ như thế trong niềm tin Kitô giáo.

Mục đích của bài viết này là để cho thấy rằng Kitô học nhìn từ góc độ Á châu chính là chìa khóa cho sứ mạng truyền giáo ở lục địa này, bởi vì Kitô giáo chỉ có thể bén rễ sâu vào vùng đất ấy khi nó trở thành một người châu Á đích thực. Và để việc ấy được xảy ra, Đức Kitô cần được thông truyền và đón nhận theo tinh thần châu Á, nhưng cũng lại không được tách lìa khỏi truyền thống Kitô giáo.

Bài viết bắt đầu với việc giải thích các từ ngữ và xác định những đặc nét chung trong tất cả các chiều kích Kitô học ở Á châu xuyên qua các biên giới bối cảnh. Phần thứ hai sẽ bàn về các trường phái Kitô học xuất hiện ở châu Á, cách đặc biệt từ sau Công đồng Vaticanô II, chú ý nhiều vào các vấn đề liên quan đến bối cảnh cụ thể mà các trường phái ấy tập trung vào cùng những phạm trù tư tưởng được sử dụng để đáp lại những thách đố như thế. Các trường phái Kitô học này được trình bày theo hai đề mục lớn: phía Nam và phía Đông châu Á. Vì bức tranh toàn cảnh về Kitô học ở châu Á quá rộng lớn, bài viết chỉ tập trung trình bày một số trường hợp tiêu biểu mà thôi. Việc lựa chọn được dựa trên 3 tiêu chuẩn. Thứ nhất, các thần học gia sinh ra và làm việc tại châu Á. Thứ hai, vì thần học Á châu phát triển vượt lên biên cương của các giáo phái (denomination) dễ dàng hơn là ở Tây phương, nên các tác giả được chọn lọc từ những truyền thống Kitô giáo khác nhau. Thứ ba, tư tưởng các tác giả tập trung vào Kitô học. Một hạn chế nữa là bài viết không bàn về những nền thần học xuất hiện từ các bối cảnh Hồi giáo ở châu Á, bởi vì những nền thần học ấy đáng được nghiên cứu kỹ lưỡng hơn, mà tác giả bài này không thể thực hiện được. Bài viết kết luận bằng cách vạch ra mối tương quan của Kitô học ở châu Á đối với sứ mạng truyền giáo của Giáo hội ở châu Á và còn xa hơn nữa.

I – THẦN HỌC VÀ KITÔ HỌC Ở Á CHÂU

Trước khi bàn về các khuynh hướng Kitô học Á châu, cần xác định vài điểm. Trước hết, hạn từ “thần học Á châu” là một hạn từ có ý nghĩa rất mơ hồ, bởi vì bản chất mối tương quan giữa Á châu và thần học thì không đơn nghĩa. “Á châu” có thể chỉ về nơi sinh của nhà thần học và nền văn hóa mà vị ấy thuộc về, có thể chỉ bối cảnh làm việc của nhà thần học, hoặc các vấn đề là đối tượng nghiên cứu của vị ấy. Ba khía cạnh này xuất hiện trong nhiều sự kết hợp khác nhau. Ví dụ, cả Jacques Dupuis và Bede Griffith đều là những người xuất thân từ châu Âu nhưng dành gần như cả cuộc đời sống trong các bối cảnh châu Á. Vậy thần học của họ là Tây phương hay Á châu Tương tự vậy, các thần học gia như Peter Phan và Jung Young Lee là những người châu Á nhưng lại ở Mỹ trong hầu hết những giai đoạn quan trọng của cuộc đời thì sao? Thần học của họ là châu Á hay Mỹ quốc ?[12] Có phải thần học sẽ được gọi là Á châu khi nó minh nhiên giải quyết các vấn đề nổi lên từ bối cảnh châu Á? Hay thần học ấy có là Á châu không khi nó đến từ những kinh nghiệm châu Á nhưng lại giải quyết những vấn nạn vượt xa khỏi bối cảnh của lục địa này? Như vậy, thần học Á châu là một khái niệm rất rộng, và nhận thức ấy thật quan trọng vì nó giúp ta không rơi vào những định nghĩa hạn hẹp, đồng thời có thể đánh giá đúng được những đóng góp đến từ nhiều hướng khác nhau, chẳng hạn thần học của các thần học gia Á châu ở Á châu, thần học Á châu của các nhà thần học Tây phương, hay thần học của các nhà thần học không ở phải sinh ra ở Á châu nhưng lại làm việc ở Á châu. Bài viết này được đặt tên là “Các khuynh hướng thần học Á châu” để nhằm khảo sát tất cả những phức tạp này.

Thứ hai, xét về góc độ niên đại sử học, thần học Á châu cũng là một khái niệm rất rộng, vì nó bao gồm cả nền thần học ra đời tại những trung tâm Kitô giáo lớn ở châu Á vào những thế kỷ đầu tiên, ví dụ các truyền thống Syriac và Nestorio, cũng như nền thần học của các Công đồng hoàn vũ đầu tiên, mà theo Parratt, đã diễn ra tại Á châu.[13] Dầu vậy, ngày nay, thần học Á châu nhìn chung được dùng để chỉ nền thần học trong bối cảnh Á châu vốn xuất hiện xuyên suốt giai đoạn thuộc địa của thời hiện đại. Mặc dù ta có thể tìm thấy các bậc tiền bối của ngành thần học bối cảnh tại Á châu vào khoảng bắt đầu thế kỷ XX, thế nhưng theo Tang, không thể xác định chính xác thời điểm sự ra đời của nền thần học ấy vì mỗi nền thần học bối cảnh đều phát triển qua nhiều giai đoạn nối tiếp nhau : bắt chước thần học Tây phương, với nhiều thích nghi cho phù hợp với thực tế địa phương trước khi đến được một giai đoạn sáng tạo nhiều hơn.[14] Tuy nhiên, suy tư về thần học Á châu xuất hiện như một khuynh hướng đúng nghĩa là vào khoảng những năm 1970, khi ngành thần học bối cảnh ngày càng được nhìn nhận. Trong Giáo hội Công giáo, 1970 là năm chứng kiến sự ra đời của các Hội đồng giám mục Á châu (FABC), vốn đã sớm trở thành một điểm tham chiếu cho sự phát triển không chỉ số lượng mà còn chất lượng của Giáo hội khi được bén rễ sâu vào bối cảnh châu Á.[15]

Trước những sự phát triển tương đối mới mẻ như vậy, thần học Á châu được lớn lên hầu như ở bên ngoài Giáo hội Công giáo. Trong Giáo hội Công giáo, các bối cảnh lịch sử và những mối bận tâm về Giáo hội học – ví dụ sự ngờ vực đối với chủ nghĩa tân thời (modernism) hiện đại vốn vẫn lây lất suốt triều đại giáo hoàng của Đức Piô XII – đã đóng vai trò là những nhân tố gây cản trở. Bầu khí đã bắt đầu dịu bớt với Công đồng Vaticanô II, khi Giáo hội Công giáo đạt được một nhận thức lạc quan hơn rằng, việc hội nhập văn hóa là điều thiết yếu cho công cuộc truyền giáo, và điều đó không hề đối nghịch với đặc tính phổ quát của đức tin. Đối với người Tin lành thì ngược lại, vì không bị bó buộc bởi quyền Giáo huấn phổ quát, nên các thần học gia Tin lành được tự do hơn để thử nghiệm mà không cần để tâm đến việc những kết quả của nó có chính thống hay không.[16]

Điều quan trọng thứ ba đó là, mặc dù các bối cảnh địa phương của châu Á rất đa dạng và khác biệt, thế nhưng vẫn có thể xác định một vài đặc tính chung. Các Giáo hội và các thần học gia đều đồng ý rằng, đặc nét nền tảng của bối cảnh châu Á, một mặt, chính là việc vùng đất này rất phong nhiêu về văn hóa và tôn giáo, nhưng mặt khác, xét về mặt kinh tế-xã hội, lại có rất đông người sống trong cảnh nghèo khổ, bần cùng. Dựa trên nền tảng này, cuộc họp khoáng đại đầu tiên của FABC, được tổ chức năm 1974, đã khẳng định rằng, Kitô giáo chỉ có thể trở thành châu Á cách đích thực khi có thể hiện diện trong cuộc đối thoại 3 chiều với các nền văn hóa, các tôn giáo và giới nghèo khổ của Á châu.[17] Mục đích của thần học là giúp cho các Kitô hữu có được một nền tảng kiến thức đầy đủ về đức tin và sứ mạng của mình, vì vậy, nhiệm vụ của Kitô giáo ở châu Á là đảm nhận lấy những cuộc đối thoại nền tảng 3 chiều ấy như khuôn khổ của mình. Đối với người Tin lành, tại một cuộc họp chung của Hiệp hội Nghiên cứu Kinh thánh và Hiệp hội Thần học Kitô giáo Ấn Độ, cũng được tổ chức vào năm 1974, nhiều tham dự viên đã tán thành ý kiến của J.R. Chandran rằng, thần học châu Á cần phải hỗ trợ “công cuộc giải phóng để đối thoại” (với các nền văn hóa và tôn giáo của Ấn Độ) và “công cuộc giải phóng khỏi” sự bất công và các hình thức nghèo đói mà nó tạo ra.[18] Những hiểu biết tinh tế này đã trở thành một nguyên tắc hướng dẫn của thần học châu Á vượt qua các biên giới của tông phái, theo nghĩa là, bất kỳ nỗ lực nào nhằm nối kết cách hiểu và niềm tin vào Đức Kitô (Kitô học), với cách hiểu về Giáo hội (Giáo hội học) theo nhãn quan Á châu đều buộc phải làm như vậy trong cuộc đối thoại với sự phong nhiêu trong văn hóa và tôn giáo, cũng như thực tại nghèo đói của Á châu. Nếu những điều kiện này không được đáp ứng, những nỗ lực như thế sẽ đánh mất nét châu Á đặc thù.

Cuối cùng, để đánh giá được các nền thần học xuất phát từ Á châu, ta có thể nhóm chúng theo nhiều tiêu chuẩn khác nhau. John và Priscilla Levinson đề nghị một tiêu chuẩn phân loại dựa trên nội dung, nhờ đó họ xác định những nền thần học có thể được xem là mang đầy đủ tính châu Á. Theo các vị này, một nền thần học Á châu đúng nghĩa phải cùng lúc có thể chú ý đến đặc tính văn hóa-tôn giáo của châu Á, vừa quan sát được tình trạng chính trị-xã hội của lục địa này một cách hài hòa. Đối lại, cũng có nhiều nền thần học Á châu khác chỉ tập trung vào một hướng nào đó, cách đặc biệt trong lĩnh vực Kitô học, và vì thế trở thành những nền thần học “một chiều” (single-issue).[19] Những nền thần học này thường đáng ca ngợi, thế nhưng lại không thể là một nền thần học Á châu đích thực. Một số Kitô học Á châu “một chiều” tập trung vào ý tưởng về Đức Kitô Vũ Trụ (The Cosmic Christ). Sự hiện diện chủ động của Người được tìm thấy trong muôn vật được tạo thành, bao gồm cả các nền văn hóa và tôn giáo, và vì thế các nền văn hóa và tôn giáo ấy cũng có vai trò nào đó trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa. Một ví dụ cho khuynh hướng này là Kitô học của Paul David Devanandan, nhà thần học Tin lành người Ấn Độ, dựa trên cơ sở thư Ep 1,9–10.[20] Ý tưởng nền tảng của Kitô học này là Kitô giáo và các tôn giáo khác sẽ được hiệp nhất làm một nhờ có cùng một khuôn mẫu khái niệm chung, từ đó các tôn giáo cách nào đó cũng được tham dự vào ơn cứu độ của Thiên Chúa vốn được ban qua Đức Kitô. Một trường hợp tương tự được tìm thấy trong tác phẩm The Unknown Christ of Hinduism (ấn bản 1981) của Raimon Panikkar, trình bày Đức Kitô như một nguyên lý ẩn tàng chưa được nhìn nhận trong tâm hồn và con tim của Ấn giáo.[21] Tuy nhiên, những Kitô học loại này có khuynh hướng phớt đi Đức Giêsu lịch sử và hậu quả là phớt đi sức tác động mang tính ngôn sứ của Người trên lịch sử. Các nhà thần học này xem nhẹ chiều kích hữu hình của Nước Trời mà Đức Kitô đã đến trần gian để thiết lập, và vì vậy không thể giải quyết được các vấn đề nghèo khổ, vốn là một đặc tính nền tảng khác của Kitô học Á châu.[22]

Các Kitô học “một chiều” khác hầu như chỉ chú tập vào ý tưởng “Đức Kitô, Đấng giải thoát” (The Christ liberator) của Á châu. Khái niệm này đã được một tu sĩ Dòng Tên là Sebastian Kappen đặt ra vào năm 1977 và trở thành tư tưởng chủ đạo căn bản cho buổi hội nghị của Hiệp hội Đại kết các Thần học gia thuộc Thế giới thứ Ba (EATWOT) tổ chức vào năm 1979, được đặt tên là “Cuộc tranh đấu của Á châu để sống trọn kiếp người.”[23] Mặc dù cũng trực diện với vấn đề nghèo đói của châu Á, thế nhưng quan điểm Kitô học này cho thấy hai điểm yếu sau đây. Thứ nhất, nó có khuynh hướng đánh giá quá cao sức tác động mà cuộc tranh đấu giành tự do của một nhóm thiểu số Kitô giáo châu Á có thể tạo ra trên các xã hội Á châu. Thứ hai, nó thường bỏ sót cuộc tranh đấu giành công lý xuất hiện trong các phong trào thuộc các tôn giáo khác. Hậu quả là khuynh hướng Kitô học này làm trầm trọng thêm “tình trạng biệt lập của Kitô giáo trong quá khứ,” đồng thời lờ đi chiều kích tôn giáo-văn hóa của Á châu.[24]

Các nền thần học Á châu cũng có thể được phân nhóm dựa theo tiêu chuẩn địa lý-văn hóa, tập trung vào các đặc trưng về bối cảnh hơn là vào nội dung. Cuốn Dẫn nhập vào các thần học gia hiện đại, do David Ford biên tập, dựa theo tiêu chuẩn này và phân biệt giữa một bên là các nền thần học bối cảnh ở Nam Á, còn bên kia là các nền thần học bối cảnh ở Đông Á. Vì bài viết này tập trung đặc biệt vào bối cảnh của các khuynh hướng Kitô học ở Á châu nên người viết sẽ đi theo cách phân loại vừa nói.

II – NHỮNG NỀN KITÔ HỌC Ở NAM Á

1) Các khuynh hướng thần học nảy sinh từ cuộc gặp gỡ giữa Kitô giáo và các tôn giáo vùng Nam Á

Theo Felix Wilfred, ta có thể bàn về thần học của Nam Á vì, mặc dù nó rất đa dạng, nhưng vùng đất này cùng chung chia sẻ đặc tính Ấn Độ trong phạm vi của nền văn minh và lịch sử. Vì lý do này, mối tương quan với Ấn giáo và Phật giáo đã là nền tảng cho các nền thần học bối cảnh địa phương, cách đặc biệt từ thập niên cuối cùng của thế kỷ XX.[25] Wilfred đề nghị rằng, mối tương quan giữa Kitô giáo và Ấn giáo đã ảnh hưởng đến nền thần học Nam Á theo nhiều cách thức khác nhau. Thứ nhất, vào đầu thế kỷ XX, người ta đã chứng kiến sự xuất hiện của một cách tiếp cận thần học tìm cách trình bày lại niềm tin Kitô giáo thông qua các phạm trù ý niệm của Ấn giáo cổ điển, nhằm giúp cử tọa Ấn Độ trong môi trường Ấn giáo có thể hiệu được niềm tin Kitô.[26] Người truyền cảm hứng cho cách tiếp cận này là Brahmabandhab Upadhyay (1861–1907), một giáo sĩ Bà-la-môn Bengal đã trở lại đạo Công giáo. Ông xem mình là một tín hữu đạo Ấn-Công giáo và cảm thấy cần phải có một tổng hợp giữa tư tưởng Công giáo và các hình thức tư tưởng bất-nhị (non-dualistic) trong tôn giáo và triết học Ấn độ, tương tự như tổng hợp xuất hiện từ cuộc gặp gỡ giữa niềm tin Kitô giáo và thế giới Hy-lạp cổ đại. Upadhyay đã thấy Kitô giáo và Ấn Độ giáo không hề loại trừ lẫn nhau, và cố gắng giải thích các nguyên lý cơ bản của Kitô giáo bằng các khái niệm Ấn giáo, cách đặc biệt là giải thích Ba Ngôi như là saccidananda và việc tạo dựng là maya.[27] Những nhận thức sâu sắc của Upadhyay về sau được phát triển thêm bởi Pierre Johans (1882–1955), một linh mục thừa sai Dòng Tên và là chuyên viên Ấn Độ học đến từ Luxembourg, nắm rất rõ về Ấn giáo và cũng được người theo Ấn giáo công nhận.[28] Một vài người khác cũng đi theo luồng tư tưởng như vậy, chẳng hạn Aiyadurai Jesudasen Appasamy, Vengala Chakkai và Pandippedi Chenchiah (các thành viên của một câu-lạc-bô mang tên “Nghĩ lại Kitô giáo tại Ấn Độ”) và sau là Raimon Panikkar cùng Stanley Samartha. Truyền thống thần học này đã gợi hứng lý tưởng về ashram Kitô giáo, được các nhà thần học Công giáo như Jules Monchenin, Henry Le Saux and Bede Griffith theo đuổi.[29] Các nhà thần học này có thể được xem là tiền thân cho giáo huấn chính thức đầu tiên của Giáo hội Công giáo về những tương quan giữa Kitô giáo và Ấn giáo xuất hiện trong Tuyên ngôn Nostra Aetate số 2.[30]

Một khuynh hướng thần học khác xuất hiện trong các Kitô hữu dalit của Nam Á, tức là những người “không thể đụng đến,” thuộc về tầng lớp thấp kém nhất trong hệ thống đẳng cấp Ấn giáo. Những nhà thần học theo khuynh hướng này đã phê bình nền thần học Kitô giáo được xây dựng trên Ấn giáo cổ điển, vì họ xem đó như một biểu hiện cho thấy Kitô giáo đồng lõa với các cấu trúc Ấn giáo vốn tìm cách duy trì mãi mãi sự nghèo đối và tình trạng bất bình đẳng trong xã hội, và vì vậy mâu thuẫn với sứ điệp giải phóng của đạo Kitô.[31] Lời phê bình này đã dẫn đến sự ra đời của nền thần học dalit, được trình bày có hệ thống từ góc độ của các dalit, những người bác bỏ tất cả những sứ điệp Kitô giáo nào ẩn nấp sau các phạm trù thuộc cơ cấu Ấn giáo vốn là nguồn gốc khiến họ bị loại ra bên lề xã hội.[32] Wilfred cũng đề cập đến một cách tiếp cận khác có liên hệ với cách tiếp cận trên đây, vốn phê bình cả Kitô giáo và Ấn Độ giáo từ góc nhìn của thần học giải phóng. Quan điểm này, do các thần học gia Dòng Tên đề ra, trong số đó có Sebastian Kappen (1924–1993) và Samuel Ryan (sinh 1939), đã chỉ trích bất kỳ cuộc gặp gỡ liên tôn nào nhắm mắt làm ngơ cuộc giải phóng người nghèo và những người bị áp bức, bóc lột.”[33]

Wilfred còn quan sát thấy, có một hướng thần học tương tự trên đây xuất hiện từ sự gặp gỡ giữa Kitô giáo với môi trường Phật giáo ở Nam Á, nơi mà suy tư thần học bối cảnh không phát triển tại các học viện hàn lâm cho bằng tại các trung tâm gặp gỡ giữa người Kitô giáo và người theo Phật giáo như Tulana Research Centre (ở Sri Lanka) được thành lập và điều hành bởi vị linh mục Dòng Tên Aloysius Pieris (1934), và Học viện Đại kết dành cho việc Nghiên cứu và Đối thoại (cũng ở Sri Lanka), được điều hành bởi nhà thần học gia Methodist Anh giáo Lynn de Silva (1919–1982) từ 1962 cho đến khi qua đời.[34]

Cuối cùng, thần học bối cảnh Nam Á còn chịu ảnh hưởng bởi sự tương tác giữa Kitô giáo với Hồi giáo Nam Á. Về mặt này, điều quan trọng cần nhắc đến là học viện Henry Martin, được thành lập năm 1930 ở Lahore, Pakistan ngày nay, nhưng hiện đang hoạt động ở Hyderabad, Ấn Độ, cùng các thần học gia người Pakistan là Louis Macarenhas, Anwar M. Barkat and Charles Amjad-Ali. Ngoài ra, những đóng góp của của Trung tâm học vấn Kitô giáo ở Rawalpindi, do Amajad-Ali sáng lập, một người con của Giáo hội Pakistan; của Học viện Mục vụ thuộc giáo phận Multan, Pakistan; và của các thần học gia Bangladesh, tất cả đều xứng đáng được nhắc đến.[35]

2) Kitô học ở Nam Á

Ảnh hưởng của môi trường đa-tôn-giáo của Nam Á có ý nghĩa đặc biệt trong lĩnh vực Kitô học. Khi các Kitô hữu thường xuyên được đặt vào những cảm nghiệm tôn giáo của các tín hữu khác, họ bị thách thức phải nhìn nhận các dấu chỉ cho thấy hoạt động của Thiên Chúa bên ngoài cộng đoàn tín hữu Kitô và có khả năng phải phát triển một cách hiểu khác về ơn cứu độ của Thiên Chúa, nơi đó có chỗ cho các tôn giáo khác. Trong bối cảnh này, nơi mà vai trò cứu độ của Đức Kitô thường xuyên được xem xét bên trong một chân trời đa tôn giáo, Kitô học càng dễ bị lôi kéo sử dụng những cung giọng mang tính tương đối. Theo Wilfred, một vài thần học gia Nam Á đã tìm cách hiểu mầu nhiệm Đức Kitô mà không nói gì về “tính duy nhất,” một điều mà họ nghĩ là sẽ phủ nhận tất cả những giá trị cứu độ có nơi các tôn giáo khác. Những nhà thần học này có khuynh hướng khẳng định rằng, công thức Kitô học của Công đồng Chalcedon không hề phù hợp để trình bày mầu nhiệm Đức Kitô trong bối cảnh Nam Á.[36] Với họ, Đức Kitô hiện diện cách chủ động và tích cực trong các tôn giáo khác, đồng thời có một mối tương quan nào đó với các tín đồ theo các tôn giáo ấy. Mặc dù những chiều kích thần học này nhìn chung vẫn còn chính thống Kitô giáo, nhưng nếu nhấn mạnh quá mức vào một Đức Kitô phổ quát, thì Đức Kitô vũ trụ và Đức Giêsu lịch sử sẽ bị tách rời nhau, mà điều này hoàn toàn sai lệch với Truyền thống Kitô giáo. James Fennan mô tả khuynh hướng này như là một sự tái phát học thuyết Nestorio, đã bị bài trừ như lạc giáo bởi Giáo hội cổ thời, tại Công đồng Êphêsô (năm 431) và Chalxêđonia (năm 451).[37] Một Kitô học như vậy sẽ dẫn đến Giáo hội học và Cứu Thế luận tương ứng, theo đó Giáo hội không cùng nội hàm với cộng đoàn những người đã chịu Phép Rửa, nhưng bao gồm cả những người thuộc các tín ngưỡng khác, và như vậy họ hoàn toàn có thể tiếp cận được ơn cứu độ cách trực tiếp, đồng nghĩa với việc không cần chấp nhận Đức Kitô như Đấng Cứu Độ duy nhất. Rõ ràng là, những luồng tư tưởng như thế, nếu không được phát biểu và điều chỉnh sao cho ăn khớp với các nền tảng tín điều Kitô giáo, chúng rất dễ lạc trôi khỏi sự chính thống. Tuy nhiên, khi đã điều chỉnh được, những cảm thức thần học như thế của Nam Á sẽ đóng góp rất tích cực cho việc phát triển các suy tư của Giáo hội.[38]

Một điều quan trọng không kém cần kể ra đây đó là, ở Nam Á, câu hỏi Kitô học, “Người ta bảo Thầy là ai?” cũng đã được giải quyết bởi những người không phải Kitô giáo. Theo Kirsteen Kim, Kitô học Nam Á đã chịu ảnh hưởng đến từ những nhà đại tư tưởng Ấn giáo về Đức Giêsu. Ví dụ P. C. Mazoomdar, một người thuộc Ấn giáo đã truyền cảm hứng cho nhà tư tưởng Kitô giáo Upadhyay, hiểu Đức Giêsu như một Sat Guru, tức là vị Chân sư. Đây là một khái niệm Ấn giáo quan trọng cũng đã ảnh hưởng lên truyền thống ashram Kitô giáo.[39] Tương tự như vậy, các thần học gia Kitô giáo là Appasamy và Chakkarai cũng giải thích Đức Kitô bằng hạn từ avatar, (giáng thế), nghĩa là dùng một khái niệm Ấn giáo để minh giải một đạo lý Kitô giáo. Avatar là một khái niệm quan trọng của Ấn giáo dùng để diễn tả việc thần linh xuất hiện cách tạm thời dưới hình dạng con người lúc cần thiết để can thiệp và canh tân, đổi mới thế giới vốn bị ma quỷ thống trị.[40]

3) Hai minh họa cho nền Kitô học Nam Á: Thomas và Pieris

Kitô học của Madathilparampil Mammen Thomas và Aloysius Pieris xứng đáng được đề cập cách đặc biệt. Cả hai thần học gia này đều là người nguyên quán Nam Á, nhưng lại thuộc về những truyền thống Kitô giáo khác nhau, Thomas là một người Tin lành sống ở Ấn Độ, còn Pieris là người Công giáo sống ở Sri Lanka. Cả hai đều trình bày các suy tư thần học của mình trong sự đối thoại với một tôn giáo ở Nam Á, Thomas đối thoại với Ấn giáo, còn Pieris với Phật giáo, và cả hai đều đối thoại với thực tế nghèo khổ của vùng Nam Á.

Thomas (1916–1996) sinh tại Kerala, trong một gia đình Kitô giáo thuộc Giáo hội Syria ở Malankara Mar Thoma.[41] Đức tin Kitô của ông đã phát triển trong cuộc đối thoại với Ấn giáo và những lý tưởng xã hội của chủ nghĩa cộng sản. Là một nhà thần học dấn thân triệt để trong cuộc tranh đấu cho người nghèo, Thomas đã rất chủ động trong Hội nghị đại kết các Giáo hội (World Council of Churches), và từ 1968 đến 1975, ông giữ vai trò chủ tịch của Ủy ban trung ương. Năm 1957, cùng với P.D. Devanandan, Thomas sáng lập Viện Kitô giáo nhằm nghiên cứu tôn giáo và xã hội, với mục tiêu đưa ra những chỉ dẫn cho Giáo hội và xã hội những điều liên quan đến mối tương quan giữa Ấn giáo và Kitô giáo, cũng như những vấn đề có can hệ tới đại kết và xã hội.

Tập sách của Adrian Bird cho thấy rằng, Kitô học giữ vị trí chủ đạo trong thần học của Thomas.[42] Mục tiêu của “chủ nghĩa nhân bản quy Kitô” (Christ-centered humanism) của ông không đơn thuần đưa ra một trình thuật về Đức Giêsu Kitô nhưng là để góp sức cho công cuộc nhân đạo hóa xã hội. Với Thomas, Đức Kitô Vũ Trụ (Cosmic Christ) chính là Vị chủ tể của lịch sử, Đấng hiện diện cách năng động trong mỗi linh đạo và tôn giáo (cách đặc biệt các tôn giáo của châu Á), đồng thời là Đấng khơi gợi lên cuộc tranh đấu cho công lý. Đức Kitô Vũ Trụ vẫn hằng lay động để đưa toàn thể tạo dựng tiến về cứu cánh cuối cùng của chúng, đó là một nhân loại mới được nắn đúc theo khuôn mẫu của Đức Kitô. Trong ý nghĩa này, Kitô học của Thomas cung cấp một sự hiệu chỉnh cần thiết cho nhiều nền thần học giải phóng, bằng cách ngăn chặn không để cho Đức Kitô, Đấng giải thoát, bị chia tách khỏi Đức Kitô, cùng đích cánh chung tối hậu của nhân loại, để rồi từ đó giữ vững được sự nối kết giữa công cuộc giải phóng của lịch sử với kế hoạch cứu độ cánh chung.[43]

Theo Thomas, Giáo hội gặp được Đức Kitô, Đấng hiện diện bên trong “một lịch sử rộng lớn bao gồm mọi tôn giáo,” và cuộc gặp gỡ đó xuất hiện ở cấp độ dấn thân cho công lý và nhân đạo hóa xã hội.[44] Công cuộc giải phóng là trọng tâm trong Kitô học và Giáo hội học của Thomas, tuy nhiên, chỉ có Thập Giá, như dấu chỉ tình yêu và sự đau khổ của Đức Kitô, mới là tiêu chuẩn giá trị để biện phân phong trào công lý-xã hội nào là tác nhân của cuộc giải phóng đích thực.[45] Xã hội mới mà Thomas hình dung có thể được miêu tả bằng hình ảnh ba vòng tròn đồng tâm với Đức Kitô là tâm điểm: vòng tròn trong cùng chính là cộng đoàn Thánh Thể của Giáo hội, được hiểu theo nghĩa đại kết, tức là vượt qua mọi khác biệt về giáo phái. Vòng tròn thứ hai là vòng tròn của những tín đồ thuộc nhiều tín ngưỡng khác nhau, những người chấp nhận “hình ảnh người tôi tớ đau khổ như được minh họa bởi Đức Kitô chịu đóng đinh” (chẳng hạn Gandhi). Vòng tròn thứ ba là vòng tròn rộng lớn hơn bao gồm những người, dẫu không nhận thức được mình đi theo Đức Kitô, nhưng vẫn đấu tranh cho công lý.[46] Điểm chung cho cả ba vòng tròn này chính là mối bận tâm cho công cuộc đấu tranh vì công lý và nhân đạo hóa xã hội.

Aloysius Pieris là một linh mục Công giáo người Sri Lanka. Ngài là tu sĩ Dòng Tên, thần học gia và là người ngoài Phật giáo đầu tiên lấy được bằng tiến sĩ triết học Phật giáo từ Đại học Sri Lanka năm 1972. Với tư cách là một thần học gia Kitô giáo xuất thân từ Sri Lanka, từ sớm ngài đã cảm thấy cần phải hiểu biết Phật giáo từ bên trong, và đã thực hành việc thiền định Phật giáo dưới sự hướng dẫn của một vị sư Phật giáo. Cuối cùng Pieris đã thành lập được Trung tâm nghiên cứu Tulana ở Kelanya (1974) để cổ võ việc tìm hiểu Phật giáo và Kitô giáo cũng như việc hợp tác xã hội.[47]

Pieris khẳng định rằng lý do khiến cho Đức Kitô và Kitô giáo thất bại trong việc chinh phục tâm hồn phần đông người châu Á là vì chỉ mới đến “ở châu Á” chứ chưa “thuộc châu Á”. Kitô học và Giáo hội học của ngài được củng cố bởi một câu hỏi nền tảng, đó là làm thế nào Đức Kitô và Kitô giáo có thể bén rễ sâu vào Á châu và trở nên một phần của lục địa ấy, giống như các truyền thống tôn giáo lớn đã hiện hữu và bén rễ vùng đất này? Nhìn chung, cho dù các vị thừa sai đã trình bày cho châu Á thấy một “Đức Kitô chống lại các tôn giáo” hay “Đức Kitô của các tôn giáo,” thế nhưng Pieris xem cả hai mô hình này đều chưa đủ vì chúng chia tách tôn giáo khỏi công cuộc giải phóng và, vì thế, gây ra sự mâu thuẫn cho mối liên kết giữa tín ngưỡng Châu Á và sự nghèo đói của vùng đất này.[48]

Peter Phan đề nghị rằng, hình ảnh về một “nhà sư nghèo” sẽ rất thích hợp để miêu tả Kitô học của Pieris.[49] Trong các truyền thống tôn giáo Á châu, hình ảnh vị sư có thế giúp nối kết tinh thần tôn giáo và sự nghèo đói của châu Á làm một. Bằng cách tự nguyện sống khó nghèo, vị sư trở nên một với đám đông dân chúng đang phải sống trong cảnh nghèo đói.[50] Kitô học của Pieris nhấn mạnh đặc biệt vào hai biến cố nền tảng trong cuộc đời dương thế của Đức Giêsu: chịu phép rửa tại sông Giođan và chịu đóng đinh trên đồi Calvario. Khi chịu phép rửa tại sông Giođan, vốn mở đầu cho giai đoạn rao giảng công khai của mình, Đức Giêsu đã chấp nhận cuộc đời khổ hạnh ngôn sứ như một cách thức diễn tả mối tương quan của mình với Chúa Cha và sự dấn thân cho sứ mạng phục vụ tầng lớp nghèo nàn.[51] Cả cuộc đời và sứ vụ của Người cuối cùng được kết liễu bởi “phép rửa” thứ hai diễn ra trên thập giá, tại đồi Calvario.[52] Với Pieris, cuộc đời tự nguyện khó nghèo của Đức Kitô là lời nói “vâng” hoàn toàn với Thiên Chúa, đồng thời là lời nói “không” dứt khoát với Mammon.

Theo Pieris, để có thể “thực thụ thuộc về châu Á”, Kitô giáo buộc phải giống như Đức Kitô là trải qua hai cuộc “dìm mình” vào tín ngưỡng và sự nghèo đói của Á châu. Điều này chỉ có thể đạt được bằng cách thực hành lối sống của một nhà sư, người mà, nhờ việc tự nguyện chọn lựa lối sống khó nghèo như cách thức diễn đạt sự dấn thân triệt để và sâu sắc, đã trở nên rất ý nghĩa đối với đời sống và tâm hồn của đại đa số người châu Á. Kitô học của Pieris là một Kitô học giải phóng làm sản sinh ra một Giáo hội học và một đường hướng mục vụ giải phóng miễn nhiễm khỏi nguy cơ giản lược công cuộc giải phóng Kitô giáo đích thực, với đặc tính toàn diện và cánh chung (cả vật chất lẫn tinh thần), thành một cuộc tranh đấu giai cấp đơn thuần (chính trị-xã hội). Một nền Kitô học như vậy không thể bị tách lìa khỏi đường hướng mục vụ của Giáo hội để trở về với Thiên Chúa và đến với người nghèo, được dựa trên những động thái thiêng liêng sâu sắc vốn hài hòa với tâm hồn người Á châu. Với hai lần dìm mình mà Giáo hội dám can đảm trải qua, Đức Kitô sẽ trở nên ý nghĩa với con người Á châu và Kitô giáo cuối cùng sẽ trở thành “thuộc châu Á.”

Hai cách tiếp cận Kitô học của Thomas và Pieris đi theo cùng một khuôn mẫu, diễn ra trong cuộc đối thoại với tôn giáo của Nam Á, và những cuộc đối thoại như vậy cuối cùng sẽ phát triển thành một lời mời gọi cụ thể tiến hành công cuộc giải phóng và nhân đạo hóa xã hội, đặc biệt là những người nghèo và bị loại ra bên lề xã hội.

 

Rocco Viviano S.X.

Trích Thời sự thần học, số 86, tháng 11/2019, trang 153-207

 


[1] Congregatio pro Doctrina Fidei, Dominus Iesus. De Iesu Christi atque Ecclesiae unicitate et universalitate salvifica, 06/08/2000, Acta Apostolicae Sedis 92 (2000): 742-765.

[2] Dominus Iesus đã gợi lên nhiều phản ứng đến từ rất nhiều nền tảng khác nhau. Về vấn đề này, xin xem thêm, AA. VV., A Symposium on the Declaration Dominus Iesus, Pro Ecclesia 10, no. 1 (Winter 2001), với sự đóng góp của các tác giả Avery Dulles sj (Công giáo), Eugene Brand (Tin lành Luther), Ephraim Radner ( Episcopal Anh giáo), Geoffrey Wainwright ( Methodist Anh giáo), Gabriel Fackre (phái Cải Cách), Timothy George (giáo phái Tin Mừng). Xem thêm David Berger, ‘Dominus Iesus and the Jews’, America, 17/09/2001, 7-12; Walter Kasper, ‘The Good Olive Tree’, America, 17/09/2001, 12-14; Richard J. Neuhaus, ‘To Say Jesus Is Lord’, First Things, 11/2000; Edmund Chia, ‘The Asian Church in Dialogue with Dominus Iesus’, Japan Mission Journal 56, số 1 (Mùa Xuân, 2002): 50-63; Steven L. Jacobs, Dominus Iesus: Why This? Why Now?, Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies 22, số 2 (Mùa Đông, 2004): 12-17.

[3] Gioan Phaolô II, Redemptoris Missio. Thông điệp về hiệu lực trường tồn của nhiệm vụ truyền giáo của Giáo hội, 07/12/1990, AAS 83 (1990): 249-340Pontificium Consilium Pro Dialogo Inter Religiones, De Evangelio Nuntiando et de Dialogo Inter Religiones. Dialogo e Annuncio, 19/05/1991, AASs 84 (1992): 414-446.

[4] Mark Plaiss, ‘Dialogue and Proclamation a Decade Later: A Retreat?’, Journal of Ecumenical Studies 38, số. 2-3 (Xuân-Hè, 2001): 189-195.

[5] Joseph Ratzinger, lúc đó đang làm tổng trưởng bộ Giáo Lý Đức Tin, đã trình bày mục đích và các ý tưởng trong bản tuyên ngôn này một tháng trước khi ban hành. X: Joseph A. Ratzinger, ‘Contesto e significato della dichiarazione Dominus Iesus’ 05/09/2000, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_-20000905_ dominus-iesus-ratzinger_it.html). Về sau, Tòa Thánh đã ban hành những giải thích chi tiết hơn trong: Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione «Dominus Iesus», vol. 18, Documenti e Studi (V atican City: Librería Editrice Vaticana, 2002).

[6] Công đồng Vaticanô II, Nostra Aetate, 28/10/1965, AAS 58 (1966): 740-744, đặc biệt là phần 2.

[7] Công đồng Vaticanô II, Lumen Gentium, 21/11/1964, AAS 57 (1965): 5-71.

[8] Công đồng Vaticanô II, Gaudium et Spes, 07/12/1965, AAS 58 (1966): 1025-1115.

[9] Alan Race, Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions (London: SCM Press, 1983). Cũng có một số thần học gia khác cố gắng đưa ra những bảng phân loại như vậy, chẳng hạn: Peter Schineller, ‘Christ and Church: a Spectrum of Views’, Theological Studies 37 (1976): 545-566. “Exclusive” (Chúa Kitô loại trừ các tôn giáo khác); “Inclusive” (Chúa Kitô bao hàm các tôn giáo khác); “Pluralism” (Chúa Kitô đồng hành với các tôn giáo khác).

[10] Dominus Jesus, số 9.

[11] X. Jacques Dupuis, Towards a Christian Theology of Religious Pluralism (Maryknoll: Orbis Books, 2001), 190-193 và Jacques Dupuis, ‘The Christological Debate in the Context of Religious Plurality’, Current Dialogue 19 (1991): 18-24.

[12] Cf. Jung Young Lee, ‘A Life in-Between: A Korean-American Journey’, trong Journeys at the Margin: Toward the Autobiographical Theology in America-Asian Perspective, bt. Peter C. Phan và Jung Young Lee (Collegeville: Liturgical Press, 1999), 23-39.

[13] John Parratt, bt., The Other Jesus, Christology in Asian Perspective (Oxford: Peter Lang, 2012), 13-14.

[14] Edmond Tang, ‘East Asia’, trong Third World Theologies, bt. John Parratt (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 74.

[15] Liên quan đến mục đích và lịch sử của Hội đồng giám mục Châu Á (FABC), xc. Felix Wilfred, ‘The Federation of Asian Bishops’ Conferences (FABC)’, trong For all the Peoples of Asia. Federation of Asian Bishops’ Conferences. Documents from 1970 to 1991, bt. Catalino G. Arevalo and Gaudencio Rosales (Quezon City: Claretian Publications, 1992), xxiii-xxx.

[16] X. David M. Thompson, ‘Introduction: Mapping Asian Christianity in the Context of World Christianity’, trong Christian Theology in Asia, bt. Sebastian C.H. Kim (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 9.

[17] FABC, Evangelisation in Modern Day Asia. Statement and Recommendation of the First Plenary Assembly. Taipei, Taiwan, 27/04/1974, nos. 9-24, trong For all the Peoples of Asia, bt. Rosales and Arevalo, 14-16.

[18] John R. Levinson and Priscilla Pope-Levinson, ‘Toward an Ecumenical Christology for Asia’, Missiology: An International Review 22, số 1 (01/1994): 3-4.

[19] Ibid., 4.

[20] Ibid., 5. Về vấn đề Đức Kitô Vũ Trụ của Devanandan, xc. Bob Robinson, Christians Meeting Hindus: An Analysis and Theological Critique of the HinduChristian Encounter in India (Oxford: Regnum Books, 2004), 21-27.

[21] Raimon Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism: Towards an Ecumenical Christophany, 2nd ed. (Maryknoll: Orbis Books, 1981).

[22] Levinson and Pope-Levinson, Toward an Ecumenical Christology for Asia, 4-6.

[23] Sebastian Kappen, Jesus and Freedom (Maryknoll: Orbis Books, 1977), trong Asia’s Struggle for Full Humanity: Towards a Relevant Theology: Papers from the Asian Theological Conference, 7-20/01/1979, Wennappuwa, Sri Lanka, bt. Virginia Fabella (Maryknoll: Orbis Books, 1980).

[24] Levinson and Pope-Levinson, Toward an Ecumenical Christology for Asia, 6-7.

[25] Felix Wilfred, ‘Theologies of South Asia’, trong The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology Since 1918, bt. David F. Ford and Rachel Muers, 3rd ed. (Malden: Wiley-Blackwell, 2005), 503.

[26] Ibid..

[27] Ciril J. Kuttiyanikkal, Khrist Bhakta Movement: A Model for an Indian Church? Inculturation trong The Area of Community Building (Zürich: LIT Verlag, 2014), 79-80. Xem thêm, Nayak Biren Kumar, ‘The Christology of Brahmabandhab Upadhyay trong An Advaitic Framework’, Asia Journal of Theology 22, số 1 (04/ 2008): 107-125.

[28] Về tư tưởng của Johanns, x. Michael Amaladoss, ‘Johanns Pierre’, trong Biographical Dictionary of Christian Missions, bt. Gerald H. Anderson (New York: Eerdmans, 1999); Pierre Johanns, To Christ through the Vedanta: The Writings of Reverend P. Johanns, S.J, bt. Theo De Greeff, Library of Indian Christian Theology (Bangalore: United Theological College, 1996); Sean Doyle, Synthesizing the Vedanta. The Theology of Pierre Johanns SJ (Oxford: Peter Lang, 2006). Trong To Christ through the Vedanta, Johanns trình bày tư tưởng của các triết gia Ấn Độ Sankara, Ramanuja, Chaitanya và Wallabha khi nói về con người của Đức Kitô.

[29] Wilfred, Theologies of South Asia, 504; Kirsteen Kim, India, trong Third World Theologies, bt. John Parratt (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 48¬49. Nếu quan tâm đến phong trào Ashram Kitô giáo, x. Paul M. Collins, Christian Inculturation in India (Aldershot: Ashgate, 2007) 77-89, và Michael Barnes, ‘From Ashrams to Dalits’, The Way 41, số 1 (J01/2001): 61-71.

[30] Jaques Scheuer, ‘The Dialogue with the Traditions of India and the Far East’, Gregorianum 87, số 4 (2006): 800.

[31] Wilfred, Theologies of South Asia, 504.

[32] Các văn phẩm về thần học dalit thì rất nhiều. Để có có cái nhìn tổng quan và lịch sử của nền thần học này, xc. John C.B. Webster, The Dalit Christians. A History (Delhi: Ispck, 2007); James Massey, Dalit Theology. History, Context, Text and Whole Salvation (New Delhi: Manohar, 2014); Peniel Rajkumar, Dalit Theology and Dalit Liberation (Farnham: Ashgate, 2010); Sathianathan Clarke, Deenabandhu Manchala and Philip V. Peacock, bt., Dalit Theology in the Twenty First Century: Discordant Voices, Discerning Pathways (New Delhi: Oxford University Press, 2010).

[33] Wilfred, Theologies of South Asia, 504-505. Sebastian Kappen, Jesus and Cultural Revolution: An Asian Perspective (Bombay: Bombay Industrial League for Development, 1983); Sebastian Kappen, Jesus and Freedom (Maryknoll: Orbis Books, 1977); Sebastian Kappen, Jesus and Transculturation, in Asian Faces of Jesus, bt. R. S. Sugirtharajah (Maryknoll: Orbis Books, 1993), 173-188; Samuel Rayan, The Holy Spirit: Heart of the Gospel and Christian Hope ( Maryknoll: Orbis Books, 1978); Samuel Rayan, Breath of Fire: The Holy Spirit, Heart of the Christian Gospel (Leominster: Gracewing, 1986). Để biết tổng quan ngắn gọn về thần học của Ryan, xc. Kim, Kirsteen, ‘Bread and Breath in India: The Mission Pneumatology of Samuel Ryan’ (Seminar, Westminster College, Cambridge, 3 February 2000), http:/ / www.cccw.cam.ac.uk/pages/centre/archive-seminar-papers/archive- seminar-papers-1999-2011.php?searchresult=1&sstring=kirsteen+kim.

[34] Aloysius Pieris, Asian Theology of Liberation (London: A&C Black, 1988); Aloysius Pieris, Love Meets Wisdom: A Christian Experience of Buddhism (Maryknoll: Orbis Books, 1989); Aloysius Pieris, Fire and Water: Basic Issues in Asian Buddhism and Christianity (Maryknoll: Orbis Books, 1996). Lynn A. de Silva, The Problem of the Self in Buddhism and Christianity (London: Palgrave Macmillan, 1979).

[35] Wilfred, Theologies of South Asia, 506.

[36] Ibid., 506-507.

[37] James Fannan, ‘Asian Trends in Theology: A Return to Nestorianism?’, Atma O Jibon, accessed 10 January 2016, http://www.atma-o-jibon.org/- english/fr_james_fannan6.htm.

[38] Xem ví dụ: FABC Office of Theological Concerns, ‘Methodology: Asian Christian Theology. Doing Theology in Asia Today’, FABC Papers 96, 2000.

[39] Kim, India, 60-61. Protap Chunder Mozoomdar (1840-1905) là người lãnh đạo của phong trào cải cách Brahmo Samaj Hindu ở Bengal, Ấn Độ, một môn đệ gần gũi với Keshub Chandra Sen, và là một mẫu gương lãnh đạo của sự tương tác giữa các nền triết học và luân lý học của Ấn giáo và Kitô giáo. Sen và các đồng nghiệp đã đồng ý rằng bốn vị Bà la môn sẽ nghiên cứu và báo cáo về mối quan hệ giữa lý tưởng Brahmo và bốn tôn giáo lớn trên thế giới, đó là Ấn Độ giáo, Kitô giáo, Phật giáo và Hồi giáo. Mozoomdar đã được đề nghị nghiên cứu Kitô giáo. Nghiên cứu đã dẫn đến việc xuất bản cuốn sách The Oriental Christ (1869) của ông, vốn tạo ra nhiều cuộc thảo luận ở phương Tây, và cuối cùng dẫn đến một sự tương ứng quan trọng giữa Mozoomdar và Max Müller về mối quan hệ giữa Ấn Độ giáo và Kitô giáo. Việc xuất bản thư từ của Mozoomdar đã gây ra tranh cãi ở cả Anh và Ấn Độ. Đáp lại những nỗ lực của Müller để khiến Mozoomdar thừa nhận mình là Kitô hữu, Mozoomdar lập luận rằng, cái tên ‘Kitô giáo’ không tương ứng với quan điểm tích cực của chính ông đối với Đức Giêsu xét như gương mẫu của sự hy sinh xả kỷ, một đấng có những hành động và tuyên bố mang tính thần linh mà ông giải thích từ trong triết học Bà-la-môn.

[40] Aiyadurai Jesudasen Appasamy và Vengal Chakkarai Chettiar thuộc nhóm Kitô giáo đã tái suy tư, tìm cách hòa hợp Kitô giáo với các triết lý của Ấn Độ giáo. Appasamy (1891-1975) là một nhà thần học Kitô giáo Ấn Độ và là giám mục của Giáo hội Nam Ấn ở Tamil Nadu. Ông giải thích Kitô giáo là bhaktimarga, đó là con đường tôn sùng đạo Hindu. Chakkarai (1880-1958) là một nhà thần học Kitô giáo Ấn Độ, một nhà truyền giáo cũng như một nhà hoạt động chính trị. Về Appasamy và Chakkarai, x. Israel Selvanayagam, ‘Waters of Life and Indian Cups: Protestant Attempts at Theologizing in India’, in Christian Theology in Asia, ed. Sebastian C. H. Kim (Cambridge University Press, 2008), 48-50; Aiyadurai Jesudasen Appasamy, Christianity as Bhakti-Marga: A Study of the Johannine Doctrine of Love (Madras: Christian Literature Society for India, 1926); Vengal Chakkarai, Jesus the Avatar (Madras: Christian Literature Society for India, 1930).

[41] Giáo hội Malabar của Malankara Mar Thoma là kết quả của một cuộc cải cách trong Giáo hội Malankara dưới ảnh hưởng của các nhà truyền giáo Anh giáo trong những năm 40 của thế kỷ XIX. Đó là sự hiệp thông trọn vẹn với các Giáo hội của Cộng đồng Anh giáo và hiện có khoảng một triệu thành viên.

[42] Adrian Bird, ‘M.M. Thomas: Theological Signposts for the Emergence of Dalit Theology’ (PhD thesis, University of Edinburgh, 2008), 83-100. Trong số các tác phẩm của Madathilparampil M. Thomas x. Acknowledged Christ of the Indian Renaissance (London: SCM Press, 1969); Salvation and Humanisation: Some Crucial Issues of the Theology Mission in Contemporary India, Indian Christian Thought Series 11 (Madras: Christian Literature Society, 1971); ‘Social Justice and Just Rebellion’, Ecumenical Review 30, no. 4 (October 1978): 333-338; ‘The Absoluteness of Jesus Christ and Christ-Centered Syncretism’, Ecumenical Review 37, no. 4 (October 85): 387-397. Về một cái nhìn tỏng quan của thần học của M.M.Thomas, x. Veli-Matti Karkkainen, An Introduction to the Theology of Religions: Biblical, Historical and Contemporary Perspectives (Westmont: Inter-Varsity Press, 2003).

[43] Levinson and Pope-Levinson, Toward an Ecumenical Christology for Asia, 9-10.

[44] Ibid., 11.

[45] Ibid., 12.

[46] Ibid., 9.

[47] Về tư tưởng của Pieris, x. Kenneth Fleming, Asian Christian Theologians in Dialogue with Buddhism (Oxford: Peter Lang, 2002).

[48] Peter Phan, ‘Jesus the Christ with an Asian Face’, Theological Studies 57 (1996): 408.

[49] Ibid.., 407-410. Hạn từ này là do Peter Phan sử dụng chứ không phải là của Pieris.

[50] Pieris, An Asian Theology of Liberation, 37.

[51] Ibid., 45-48.

[52] Ibid., 48-50.

 

Nguồn tin: https://catechesis.net/
Thống kê
Số người online: 209
Tổng số truy cập:13.972.774