Các Khuynh Hướng Kitô Học Ở Á Châu(2)

 

CÁC KHUYNH HƯỚNG KITÔ HỌC Ở Á CHÂU(2)

Bài viết điểm qua các khuynh hướng Kitô học tại Á châu, thuộc các Giáo hội Tin lành cũng như Công giáo, trong bối cảnh đối thoại với các nền văn hóa và tôn giáo tại lục địa này: làm thế nào trình bày Đức Kitô cho người Á châu? Các khuynh hướng được phân làm hai nhóm: 1/ Nam Á (với bối cảnh là Ấn giáo và Phật giáo); 2/ Đông Á (với bối cảnh là Phật giáo Đại thừa và Nho giáo). Tác giả là một linh mục người Ý thuộc dòng Thừa sai Xaveriô, hiện đang làm việc bên Nhật, với chức vụ chủ tịch ủy ban đối thoại liên tôn của Tổng giáo phận Osaka, phó giám đốc trung tâm đối thoại liên tôn Shinmeizan.

Nguồn: The Importance of Asian Perspectives in Christology for Mission in: “Sacra Doctrina” (Bologna) anno 61 (2016), n.1, p.293-333. Do giới hạn khuôn khổ bài báo, chúng tôi bỏ phần thư mục từ trang 333-340. Người dịch: Tu sĩ Tôma Nguyễn Quốc Minh Tuấn O.P.

Bố cục:

DẪN NHẬP

I – THẦN HỌC VÀ KITÔ HỌC Ở Á CHÂU

II – NHỮNG NỀN KITÔ HỌC Ở NAM Á

1. Các khuynh hướng thần học nảy sinh từ cuộc gặp gỡ giữa Kitô giáo và các tôn giáo vùng Nam Á

2. Kitô học ở Nam Á

3. Hai minh họa cho nền Kitô học ở Nam Á: Thomas và Pieris

III – KITÔ HỌC Ở ĐÔNG Á

1. Thần học ở Đông Á

2. Kitô học ở Trung Quốc: Châu (Chao), Ngô (Wu) và Đình (Ting)

3. Kitô học Hàn Quốc: các thần học gia Minjung và Chung Hyun

4. Kitô học Nhật Bản: Kazoh Kitamori

5. Kitô học bối cảnh Đông Á với một chân trời rộng lớn hơn: Choan-Seng Song và Kosuke Koyama.

IV – TẦM QUAN TRỌNG CỦA KITÔ HỌC CHÂU Á

 ———————————–

III – KITÔ HỌC ĐÔNG Á

1) Thần học Đông Á

Theo Archie Chi Chung Lee, thần học ở Đông Á chịu ảnh hưởng bởi một số yếu tố cấu thành bối cảnh.[53]

Khía cạnh thứ nhất là các tôn giáo, đặc biệt là Nho giáo và Phật giáo theo nhiều dạng thức Đại Thừa khác nhau, cấu thành “lõi văn hóa” của Đông Á. Thứ hai là mối tương quan giữa bối cảnh Đông Á với thế giới Tây phương. Tiến trình hiện đại hóa, bắt đầu bằng việc tiếp xúc với phương Tây, cách đặc biệt qua việc xâm chiếm thuộc địa và thương mại, đã góp phần hình thành các tổ chức nhà nước trong khu vực đối nghịch với các thế lực Tây phương. Trong vấn đề tự quyết vận mệnh cho mình, chuyện ngược đời xảy ra đó là, các thể chế quốc gia ấy lại bắt chước theo hình thức quân đội đế quốc của phương Tây nhằm quản trị và điều khiển các vùng trong khu vực (ví dụ Nhật Bản chiếm Hàn Quốc làm thuộc địa, sự phân chia Bắc Nam Triều Tiên; cuộc xâm lăng Đài Loan, Trung Quốc và Hồng Kông; quyền thống trị của cộng sản Trung Quốc trên Đài Loan; việc Anh quốc trả lại quyền quản trị Hồng Kông cho Trung Quốc). Hơn nữa, một vài quốc gia Đông Á, như Nhật Bản, Trung Quốc và Nam Hàn vốn đã trở nên hùng mạnh hơn, cũng chấp nhận một cách tiếp cận kiểu Tây phương cho nền kinh tế của mình nhằm theo đuổi công cuộc phát triển và làm giàu đất nước.

Một điểm nữa là các thần học gia Kitô giáo ở Đông Á thường bị xem là một phương tiện can thiệp của phương Tây, và để phản ứng lại, các suy tư của họ nhiều lúc mang màu sắc bài trừ Tây phương.[54]

Với một khung cảnh phức tạp như vậy, các Kitô hữu Đông Á phải dối diện với câu hỏi rằng, liệu có thể cùng lúc trở thành Kitô hữu và người châu Á không? Và khi nỗ lực trả lời là có, các thần học gia đã tìm cách dùng lại những truyền thống văn hóa và tôn giáo chính của Đông Á và biến chúng trở thành nguồn mạch cho thần học. Nhiều nền thần học Đông Á trở thành thần học thuật chuyện (narrative theology), đặt nền tảng trên các câu chuyện về con người, vốn đã thấm nhuần vào các tín ngưỡng và sự nghèo khổ của họ.[55] Điều này rõ ràng đúng trong lĩnh vực Kitô học. Để minh họa về các nền Kitô học ở Đông Á, bài viết này sẽ bàn về nhiều nhà thần học khác nhau với những cách làm thần học khác nhau tương ứng với bối cảnh sống của họ tại Trung Quốc, Hàn Quốc và Nhật Bản, đồng thời cũng nhắc đến hai nhà thần học châu Á, những người mà thần học “bối cảnh” của họ ra đời bên trong chân trời rộng lớn Á châu này.

2) Kitô học ở Trung Quốc: Châu (Chao), Ngô (Wu) và Đình (Ting)

Nicolini-Zani vạch ra hai biến cố lịch sử chính gây cản trở cho sự phát triển của thần học ở Trung Quốc, đặc biệt về phía Công giáo. Thứ nhất là Cuộc tranh luận về lễ nghi, bắt đầu ở thế kỷ XVII, và kéo dài suốt hai thế kỷ sau đó. Trọng tâm của biến cố này quy vào việc liệu các nghi thức tôn kính tổ tiên của người Trung Quốc và các nghi lễ triều đình có tương hợp với đức tin Kitô giáo không.[56] Cuộc tranh cãi vẫn là một trở ngại cho sự phát triển của ngành thần học bối cảnh Công giáo cho đến năm 1939, khi Đức giáo hoàng Piô XII cho phép người Công giáo Trung Quốc cử hành các nghi lễ của đất nước mình. Nhân tố lịch sử thứ hai được gọi là “Cách mạng văn hóa” diễn ra sau cuộc nội chiến 1949, trong đó người Kitô hữu bị bách hại rất nhiều.

Từ cuối thế kỷ XIX đến đầu thế kỷ XX, với sự xâm nhập của các thế lực Tây phương, trong xã hội Trung Quốc bắt đầu xuất hiện một thái độ thù nghịch bài trừ Tây phương. Thái độ này thể hiện qua nhiều cách khác nhau, tạo ra phong trào Nghĩa Hòa Đoàn (Boxer Rebellion) năm 1900, một cuộc khởi nghĩa của giai cấp nông dân dù mang lấy hình thái là chủ nghĩa dân tộc mạnh mẽ của giới trí thức. Vì Kitô giáo thường bị đồng hóa với Tây phương, thế nên các Kitô hữu thường là tầm ngắm của những sự thù địch bài trừ Tây phương này. Họ thường bị áp lực phải sống thế nào để minh chứng rằng, cùng một lúc vừa là Kitô hữu vừa là “người yêu nước,” nghĩa là, những công dân Trung Quốc đúng nghĩa có thể góp phần xây dựng đất nước Trung Quốc.[57] Điều này đã là mối bận tâm chính cho giới thần học gia Trung Quốc, khiến họ theo đuổi lý tưởng về một Giáo hội Trung Quốc đích thực, đồng thời nỗ lực giải thích niềm tin Kitô giáo sao cho phù hợp và dễ hiểu với thực tại chính trị, xã hội và tôn giáo của người Trung Hoa.

Thần học gia Tin lành Tsu Chen Chao (Zhao Zichen, 1888–1979) đã xuất hiện như một nhân vật nổi bật của Kitô giáo Trung Quốc khi phải đối đầu với phong trào bài Kitô giáo của những năm 1920.[58] Kitô học của Chao phải được hiểu trong dự án thần học rộng lớn hơn của ông về việc bản địa hóa thần học, mà để làm được, trước tiên hết phải thực hiện một cuộc thanh lọc Kitô giáo ở Trung Quốc theo 3 chiều kích.[59] Sự thanh lọc đầu tiên bao gồm việc loại bỏ các biểu tượng, nghi lễ, các yếu tố phụng vụ và các thể chế mang tính phương Tây và không thể hiểu được đối với người Trung Quốc. Thứ hai, thanh lọc khỏi sự khác biệt giáo phái giữa các Giáo hội, là điều tố giác sự phân mảnh của Kitô giáo, gây hỗn loạn cho người Trung Quốc và cản trở việc truyền bá sứ điệp Tin Mừng cho họ. Thứ ba, thanh lọc các học thuyết mà lý trí người Trung Quốc không thể hiểu được.

Một khi đã thực hiện được cuộc thanh lọc này, bước kế tiếp mà thần học bối cảnh ở Trung Quốc phải thực hiện là tiến hành đối thoại với Nho giáo. Theo quan điểm của Chao, Đức Giêsu là Đấng hoàn tất câu chuyện của mỗi quốc gia giống như Người đã hoàn tất câu chuyện của dân Isarel trong Cựu Ước.[60] Đức Kitô của Chao có giá trị đạo đức rất cao. Là một con người hoàn hảo, Đức Giêsu chính là hình mẫu cho một tín hữu Kitô Trung Quốc trọn vẹn. Đức Kitô là câu trả lời “cho cuộc tìm kiếm nhân cách và bản ngã nội tâm theo truyền thống Trung Hoa.” Do đó, bằng việc trở thành Kitô hữu, người Trung Quốc trở thành một người Trung Quốc thực thụ.[61]

Trong khi Chao tìm cách hiểu Đức Kitô qua các phạm trù Nho giáo, thì Yao-Tsung Wu xây dựng Kitô học của mình xung quanh ý tưởng về Đức Kitô Vũ Trụ, được khai triển xa hơn bởi Kuang-Hsun Ting. Cả hai ông Wu và Ting đều có những đóng góp quan trọng cho nền Kitô học xuất hiện trong bối cảnh Trung Quốc.

Wu (1893–1979) là một nhà lãnh đạo Kitô giáo và là người khởi xướng Phong trào Ái quốc Tam Tư.[62] Theo Tang, Wu không phải là một trí thức hàn lâm và chủ yếu quan tâm đến sự tham gia của Giáo hội trong việc chuyển đổi xã hội Trung Quốc, hơn là tìm cách thích nghi văn hóa để Kitô giáo có thể đi vào bối cảnh Trung Quốc.[63] Tư tưởng của Wu bắt đầu với niềm tin Kitô giáo cơ bản rằng Thiên Chúa là tình yêu, và được thể hiện đầy đủ trong con người của Đức Giêsu Kitô. Đặc tính cốt yếu của Đức Giêsu Kitô là vị tha hoàn toàn, được giải thích cụ thể trong Bài giảng trên núi. Wu tin rằng, Kitô giáo chính là việc thi hành đức ái Kitô giáo, cũng là sự vị tha hoàn toàn. Và điều này thì ai cũng đều có thể thực hiện được, kể cả những người không nhận mình là Kitô hữu, ví dụ như Đảng Cộng sản Trung Quốc. Ý tưởng này cho phép Wu xác định mối liên hệ giữa Giáo hội và chủ nghĩa xã hội vô thần, vốn là một trong những mối quan tâm chính của ông.[64] Wu thành lập Phong trào Ái quốc Tam tự như một phương tiện để cải cách Giáo hội theo các nguyên tắc tự trị, tự tài trợ và tự tuyên truyền. Cuối cùng, ông tin rằng, để đóng một vai trò tích cực trong việc chuyển đổi xã hội Trung Quốc, kết hợp với sự lãnh đạo xã hội chủ nghĩa mới, Giáo hội phải trở nên hoàn toàn độc lập khỏi bất kỳ thế lực nước ngoài nào. Trong các suy tư Kitô học của mình, Wu đặt điểm nhấn đặc biệt vào Đức Kitô, Đấng duy trì toàn thể vũ trụ, một chủ đề sau này trở thành nền tảng cho thần học của Ting.[65]

Theo Lee, Kuang Hsun Ting (Dinh Quangxun, 1915–2012), người từng là giám mục Anh giáo cho đến khi Giáo hội Anh giáo ở Trung Quốc biến mất vào những năm 1950, là nhà lãnh đạo Giáo hội và thần học gia có ảnh hưởng nhất trong Ủy ban Quốc gia của Phong trào Ái quốc Tam tư của các Giáo hội Tin lành ở Trung Quốc cũng như Công đồng Kitô giáo Trung Quốc.[66] Ting chịu ảnh hưởng bởi thần học của Wu, tuy nhiên ông không có khí chất của một nhà hoạt động chính trị, nhưng trên hết là một nhà lãnh đạo Giáo hội và là một thần học gia.[67] Trong những năm sau đó, đặc biệt trong những năm 1980, khi các nhà thờ bắt đầu tái lập sau khi bị đóng cửa trong cuộc Cách mạng Văn hóa, Ting tập trung vào vấn đề cải cách Giáo hội. Ông tin rằng, cần có một nền thần học mới để đưa Đức Giêsu Kitô trở lại với thực tại đương đại của Trung Quốc.[68] Ting chấp nhận ý tưởng của Wu về Đức Kitô Vũ Trụ và biến nó thành trọng tâm thần học của ông.[69] Ông tin rằng, mục đích của đời sống Kitô hữu là việc xác định căn tính Kitô thông qua thực hành tình yêu, vì căn tính đó được minh họa bằng chính cuộc đời của Đức Giêsu và được giải thích trong Bài giảng trên núi. Quá trình xác định này cấu thành con đường hướng tới Thiên Chúa. Điểm cốt lõi là tình yêu của Thiên Chúa, được thể hiện nơi Đức Giêsu Kitô, được trình bày trong toàn thể công trình sáng tạo và đặc biệt là trong toàn thể nhân loại. Sự khác biệt giữa Kitô hữu và những người khác là trong khi các tín hữu Kitô chọn sống theo Tình yêu như vậy, điều mà họ cảm nghiệm được nơi Đức Giêsu Kitô, thì những người khác cũng có thể sống theo cùng một Tình yêu như vậy mà không biết đến Người. Những điều này cũng có thể bao gồm những người theo các tín ngưỡng khác và thậm chí cả các ý thức hệ. Do đó, khi những người Cộng sản hành động vì lợi ích của người dân Trung Quốc, họ cũng biểu lộ hành động của Đức Kitô vũ trụ.[70] Nhờ quan điểm Kitô học như vậy, Ting đã có thể thu hẹp khoảng cách giữa Kitô hữu và người ngoài Kitô giáo trong xã hội Trung Quốc. Tư tưởng ấy cho phép đánh giá tích cực, ít là một số hình thức vô thần, và vì thế dung hòa đức tin Kitô giáo với ý-thức-hệ của quốc gia Trung Quốc.[71]

Đánh giá tích cực về chủ nghĩa vô thần là một trong ba khía cạnh mà Ting nghĩ là cần thiết cho một nền thần học mới và một Giáo hội đổi mới cho Trung Quốc. Yếu tố cần thiết thứ hai là việc thay đổi điểm nhấn từ ý niệm tội lỗi sang ý niệm ân sủng, bên cạnh sự hiểu biết tích cực hơn về bản chất con người, ngõ hầu xét lại sự phân cách rõ ràng giữa “những Kitô hữu được cứu chuộc” và “những người ngoại đạo bị trầm luân”, vốn thường được nhấn mạnh trong các cộng đoàn Tin lành.[72] Thứ ba, Ting tin rằng, thần học mới nên dựa trên việc tái khám phá “một vì Thiên Chúa giống Đức Kitô”. Ông quan sát thấy là các Kitô hữu thường nói “Đức Kitô giống Thiên Chúa,” tức là hình ảnh của Thiên Chúa vô hình (Cl 1,15), và gợi ý rằng, họ cũng nên nhấn mạnh sự thật là “Thiên Chúa cũng tương tự như Đức Kitô.” Sự thay đổi lối nghĩ như thế sẽ là một cách truyền đạt hiệu quả hơn cho người dân Trung Quốc về hình ảnh của một vị Thiên Chúa tình yêu hơn là một vị Thiên Chúa thẩm phán.[73]

Việc tất cả các nhà thần học trên đây đều thuộc các nhánh Tin lành là một dấu hiệu cho thấy thần học Công giáo ở Trung Quốc thời bấy giờ hoạt động kém hơn do những lý do mà tôi đã đề cập trước. Tuy nhiên, cũng đã có những nỗ lực đáng kể trong lĩnh vực Kitô học Công giáo Trung Quốc, đáng được nhắc đến ở đây. Công giáo Trung Quốc có thể được gọi là “Kitô giáo Nho giáo” bởi đã cố gắng hiểu Đức Giêsu theo hình ảnh của một “Bậc thánh nhân” (man of heaven) (mà trong Nho giáo đại diện cho sự thống nhất giữa tam tài: thiên, địa, nhân), hoặc tương đương với các nhà hiền triết cổ đại. Tu sĩ Dòng Tên, Mark Fang, cũng mang đến một ví dụ về Kitô học như vậy. Các nhà thần học khác thì tập trung vào các khái niệm Trung Quốc về ren và xiao (nhân tính thực sự và lòng hiếu thảo), qi (khí công, hay năng lượng vũ trụ) thể hiện trong con người của Đức Giêsu. Madeleine Kwong chẳng hạn, tập trung vào sự liên tục giữa Đức Giêsu lịch sử và Đức Kitô vũ trụ dựa trên khái niệm về qi.[74]

Theo Nicolini-Zani, các nhà thần học Trung Quốc quan tâm đến mối tương quan giữa đức tin và luân lý. Điều này phù hợp với suy nghĩ truyền thống của Trung Quốc, vốn có xu hướng định hướng thực dụng hơn là lý thuyết.[75] Hơn nữa, bất kể sự khác biệt về giáo phái, Kitô học Trung Quốc từ đầu thế kỷ XX có xu hướng tập trung vào hai khía cạnh chính, đó là mối tương quan giữa Đức Kitô và Nho giáo, và nhu cầu xác định mối liên hệ giữa Đức Kitô và bản sắc dân tộc Trung Quốc. Để làm như vậy, họ có khuynh hướng hạ thấp hoặc xóa bỏ bất kỳ liên kết nào với các Giáo hội vượt quá biên giới quốc gia.

3) Kitô học Hàn Quốc: các thần học gia Minjung và Chung Hyun

Trong những thập kỷ cuối của thế kỷ XX, suy tư thần học Hàn Quốc xuất hiện chủ yếu trong phạm vi của thần học minjung. Từ minjung (min, người dân và jung, đám đông) được dùng để chỉ những người phải chịu cảnh áp bức và thiệt thòi trong xã hội Hàn Quốc. Thần học minjung liên quan đến nhiều khát vọng của những con người ấy như một hình thức thần học giải phóng cụ thể cho bối cảnh Hàn Quốc.[76] Các nhà thần học minjung sau đây nhấn mạnh đặc biệt đến Kitô học.

Suh Nam-dong (1918–1984) tập trung suy tư thần học của mình vào các biến cố Xuất hành và cuộc khổ nạn của Đức Giêsu trong Kinh Thánh. Đức Giêsu Kitô chính là hiện thân của minjung, và do đó cần phải lắng nghe những cảm nhận của người dân về han, nhờ đó nghe được tiếng nói của Đức Kitô trong lịch sử.[77] Han là một khái niệm của Hàn Quốc mô tả “một cảm giác phẫn nộ sâu sắc chưa được giải quyết” khi đối mặt với áp bức và loại trừ, được Suh Nam-dong dùng để diễn giải theo thần học.[78]

Cùng với Suh Nam-dong, Ahn Byung-mu (1921–1996) cũng được coi là cha đẻ của thần học minjung. Sự đóng góp của Ahn Byung-mu cách đặc biệt đã củng cố nền tảng Kinh Thánh cho thần học minjung. Điểm khởi đầu Kitô học của ông là khái niệm về ochloi (dạng số nhiều của ochlos) được tìm thấy trong Tin Mừng Máccô. Đây là những “đám đông” quy tụ quanh Đức Giêsu, chủ yếu cấu thành một nhóm hỗn tạp những con người không thuộc về bất kỳ thể chế chính trị hay tôn giáo nào, đặc biệt là những người nghèo và người bị thiệt thòi. Theo Ahn Byung-mu, Đức Giêsu trở nên đồng nhất với cả ochloi, những người là minjung của Tân Ước, và cả minjung ngày nay. Do đó, câu chuyện Kinh Thánh và câu chuyện xã hội của những người bị áp bức phải được đọc song song với nhau, làm sáng tỏ cho nhau để góp phần giải phóng minjung.[79] Dựa trên cơ sở Đức Giêsu cũng chính là những người nghèo, Ahn Byung-mu tin rằng, không nên hiểu Người như một cá nhân mà là một “tập thể,” nghĩa là hiện thân của minjung, và do đó chỉ có thể gặp được Đức Giêsu trong chính minjung. Sự đau khổ tạo thành cốt lõi cho mối liên hệ giữa Đức Giêsu minjung, để rồi người ta có thể cảm được những đau khổ của Người trong minjung và ngược lại.[80] Ý định của Ahn Byung-Mu là diễn tả tình trạng đau khổ bằng ngôn ngữ thần học, tuy nhiên Kitô học của ông có vấn đề, bởi vì nếu Đức Kitô chỉ “hiện thân” trong minjung, vậy thì Người không chỉ bị loại bỏ khỏi bối cảnh lịch sử đích thực của Người, kéo theo đó mầu nhiệm Nhập Thể cũng ra vô nghĩa, mà còn khiến cho số người được hưởng nhờ ơn cứu độ mà Đức Giêsu mang lại cũng vô tình bị thu gọn vào số những người nghèo, loại trừ số nhân loại còn lại, và vì thế không phù hợp với mặc khải Thánh Kinh. Parratt chỉ ra rằng, cách tiếp cận Kinh Thánh của Ahn Byung-Mu là thiếu sót về mặt phương pháp bởi vì nó bị ảnh hưởng bởi những vấn đề ý thức hệ.[81]

Kim Yong-Bock và David Kwang-Sun Suh, một học giả và là một thừa tác viên có chức thánh của Giáo hội Trưởng lão Hàn Quốc, thuộc về thế hệ thứ hai của các nhà thần học minjung. Họ đã phát triển hơn nữa các chủ đề của thần học minjung và thu hút được sự chú ý của quốc tế.[82] Đặc biệt, thần học của Suh gắn bó với Phật giáo và Saman giáo Hàn Quốc, đó là những yếu tố hình thành nên tính tôn giáo của minjung.[83]

Chủ đề đau khổ cũng là trọng tâm trong suy tư của nhiều nữ thần học gia Hàn Quốc khác. Họ xem phụ nữ là minjung của minjung. Phương pháp thần học của Chung Hyun Kyung, một nhà thần học giáo dân của Giáo hội Trưởng lão Hàn Quốc, đi theo ba bước như sau.[84] Bà bắt đầu bằng cách lắng nghe những câu chuyện của phụ nữ để nhận thức sự đau khổ và khát vọng được giải phóng của họ, đồng thời để ý cả đến niềm tin phổ biến trong giới phụ nữ. Sau đó, bà áp dụng việc phân tích xã hội cho những câu chuyện đó và cuối cùng chuyển sang các nguồn Kitô giáo (Kinh Thánh và Truyền Thống) như là chìa khóa ẩn tàng để hiểu các câu chuyện của phụ nữ về mặt thần học. Suy tư Kitô học của bà đi theo hai luồng như sau. Một mặt, bà quan sát các tước hiệu Kitô học truyền thống dành cho Người Tôi Trung Đau Khổ, Đức Chúa và Đấng Emmanuel từ quan điểm của phụ nữ châu Á. Trong khi tìm cách hiểu tầm quan trọng của các tước hiệu ấy đối với phụ nữ châu Á, bà cũng chỉ ra tiềm năng tiêu cực của những hình ảnh như vậy, thường được sử dụng để duy trì sự áp bức của người đàn ông trên người phụ nữ. Mặt khác, bà sử dụng những hình ảnh mới cho Đức Giêsu mà bà cho là có ý nghĩa trong bối cảnh nghèo khổ của Hàn Quốc, chẳng hạn, Đức Giêsu nhà giải phóng, nhà cách mạng, Đức Kitô Kitô là mẹ, phụ nữ và là một Saman.[85] Đây là đặc điểm ban đầu trong Kitô học của bà, tuy nhiên, theo Parratt, việc sử dụng hình ảnh phi truyền thống của Chung Hyun Kyung là không đủ về mặt Kitô học. Ví dụ, bà thường nói về Đức Giêsu là “nhà giải phóng” phụ nữ Á châu, nhưng cách Đức Kitô giải phóng họ vẫn còn khá mơ hồ.[86] Hình ảnh nguyên bản nhất của Chung cho Đức Giêsu là hình ảnh người nữ trung gian Saman giáo, người có khả năng loại bỏ han. Tuy nhiên, biểu tượng này bị mất kết nối với mặc khải trong Kinh Thánh và Truyền Thống, do đó không phù hợp để có thể là một nền Kitô học đúng đắn, xét về mặt phương pháp luận.[87]

4) Kitô học Nhật Bản: Kazoh Kitamori

Mục sư Kazoh Kitamori (1916–1998), thuộc Giáo hội Luther, được coi là một trong những tác giả có ảnh hưởng nhất của thần học bối cảnh Nhật Bản.[88] Nền tảng Kitô học của ông là khái niệm: Đức Kitô là “nỗi đau của Thiên Chúa,” được ông xây dựng từ bản văn Gr 31,20: “Ép-ra-im có phải là đứa con Ta yêu dấu, một đứa con Ta rất mực mến yêu? Vì mỗi lần nhắc tới nó, Ta lại thấy nhớ thương, nên lòng Ta bồi hồi thổn thức, Ta thương nó, thương nó thật nhiều, – sấm ngôn của ĐỨC CHÚA.”[89] Trong bản văn này, Kitamori hiểu cách nói “lòng Ta bồi hồi thổn thức,” là “lòng Ta đau đớn vì nó” và mô tả “nỗi đau” này là bản chất của Thiên Chúa.[90]

Thần học về nỗi đau của Thiên Chúa là sự phát triển nhận thức của Luther về sự đau khổ của Thiên Chúa khi đối thoại với bối cảnh văn hóa Nhật Bản.[91] Tuy nhiên, ý tưởng về nỗi đau của Thiên Chúa cũng phù hợp đặc biệt với khái niệm đau khổ, vốn là trọng tâm của của Phật giáo Nhật Bản.[92] Kitamori đã xây dựng nó ngay sau khi Nhật Bản bị trúng bom nguyên tử (năm 1945), và mặc dù những sự kiện đó không được đề cập, cuốn sách xuất bản năm 1947 đã được các Kitô hữu Nhật Bản đón nhận vào thời điểm bi thảm như vậy và sớm được thế giới biết đến.

Theo Kitamori, nỗi đau của Thiên Chúa bắt nguồn từ một cuộc xung đột nội tâm giữa cơn thịnh nộ của Người trước tội lỗi của nhân loại và tình yêu mà Người dành cho họ.[93] Cuộc xung đột ấy được thể hiện nơi Đức Giêsu Kitô, và đi vào lịch sử loài người thông qua cuộc Nhập thể. Đức Kitô là nỗi đau của Thiên Chúa, Đấng, mà qua chính cuộc thương khó của mình, đã được nên một với cơn đau khổ của toàn thể nhân loại.[94] Kitamori nhìn thấy một sự tương đồng thực sự giữa nỗi đau của Thiên Chúa và nhân loại, để Thiên Chúa và nhân loại được hợp nhất trong kinh nghiệm phổ biến nhất trong cuộc hiện hữu của con người, cụ thể là đau khổ. Trung tâm của thần học này là khái niệm tsurasa, nỗi đau xuất phát từ tình yêu, mà một người tự gây ra cho chính mình hoặc cho người mình thương mến để có thể cứu một người khác.[95] Chủ đề tsurasa được tìm thấy trong bi kịch Nhật Bản, nơi người anh hùng tự nguyện đối mặt với đau khổ hay cái chết, hoặc cho phép sự đau khổ và cái chết xảy ra cho chính con trai mình, hầu mang lại sự sống cho người khác.[96]

Phần bàn luận của Kitamori về sự đau khổ của Thiên Chúa thường khiến cho Kitô học của ông bị cáo buộc là đi theo thuyết Chúa Cha thụ nạn (patripassianism), một khuynh lạc giáo xỏa bỏ sự phân biệt giữa Chúa Cha và Chúa Con, nhưng tác giả đã minh thị phủ nhận cáo buộc ấy. Thực ra, Kitamori khẳng định rõ rằng, sự đau khổ của Chúa Cha không giống như sự đau khổ của Chúa Con.[97] Thế nhưng, Parratt nhận thấy lỗ hổng quan trọng nhất trong Kitô học của Kitamori nằm ở chỗ thiếu vắng mối liên hệ thỏa đáng giữa nỗi đau của Thiên Chúa, vốn được ông xem là bản chất của Thiên Chúa, với sự cần thiết của biến cố Nhập Thể. Kitamori xây dựng ý tưởng về nỗi đau của Thiên Chúa trên nền tảng Cựu Ước và không liên quan trực tiếp đến cuộc đời, cuộc khổ nạn và Thập giá của Đức Giêsu Kitô. Trên cơ sở này, Parratt nhận xét rằng, sẽ không rõ tại sao Nhập Thể lại cần thiết để biểu lộ nỗi đau của Thiên Chúa, nếu thực tế điều này có thể được hiểu hoàn toàn từ văn bản của Giêrêmia.[98] Hơn nữa, nếu nỗi đau của Thiên Chúa bắt nguồn từ mâu thuẫn giữa cơn thịnh nộ và tình yêu của Người, và nếu cơn thịnh nộ là phản ứng của Thiên Chúa đối với tội lỗi của con người, thì cơn thịnh nộ ấy hẳn phải phụ thuộc vào tội lỗi của con người. Kết quả là nỗi đau của Thiên Chúa sẽ phụ thuộc vào tội lỗi của con người, hiện hữu bên ngoài Thiên Chúa, và như vậy không thể tạo thành bản chất của Thiên Chúa.[99]

Tuy nhiên, công lao của Kitamori, qua nền Kitô học của ông, là cố gắng giải thích mối tương quan giữa Thiên Chúa với những con người đang phải đối mắt với đau khổ, bằng cách sử dụng lối nói ẩn dụ có ý nghĩa với nếp suy nghĩ của người Nhật Bản. Ở cấp độ Giáo hội, ẩn dụ Kitô giáo của Kitamori là một lời nhắc nhở rằng, Giáo hội, xét cho cùng, bao gồm cộng đồng các môn đệ của Đức Kitô, những người được mời gọi đi theo con đường Thập giá. Tư tưởng của Kazoh Kitamori đã ảnh hưởng đến các nhà thần học Nhật Bản, như Kosuke Koyama, cũng như các nhà tư tưởng khác, như nhà văn Endo Shusaku, người có tiểu thuyết minh họa cho ý nghĩa hiện hữu của thần học về sự đau khổ của ông.[100]

5) Kitô học bối cảnh Đông Á với một chân trời rộng lớn hơn: Choan-Seng Song và Kosuke Koyama

Đông Á cũng đã chứng kiến sự xuất hiện của các nền thần học vượt qua những biên giới chủng tộc đặc thù, như trường hợp của Choan-Seng Song và Kosuke Koyama, những người có tư tưởng được thành hình trong những chân trời rộng lớn hơn.

Choan-Seng Song (1929) là một thần học gia Giáo hội Trưởng lão Đài Loan. Ông đã từng theo học và làm việc tại Mỹ trước khi trở về Châu Á. Kitô học của Song thì nhất quán với những hiểu biết ông có về thần học Á châu, dưới hình thức một nền thần học giải phóng mang tính ký thuật, vốn được xây dựng dựa trên những câu hỏi của người Á châu, kể về những đau và cùng những khát vọng của họ.[101] Theo Phan, từ góc nhìn mang tính phương pháp luận này, Song mong đợi các thần học gia Châu Á có thể nắm bắt được ý nghĩa thần học song sắc trong những “tiếng thì thầm, giọng nói, tiếng rên rĩ và la hét” của người dân Á châu.[102] Song mô tả khả năng đó là “con mắt thứ ba,” một hạn từ phát xuất từ Phật giáo, giúp nhà thần học có thể nhìn thấy Đức Kitô bằng đôi mắt của người Á châu, đối lại với cách nhìn của Tây phương.[103]Việc đặt trong một bối cảnh thích hợp và công cuộc giải phóng cấu thành đặc nét hai chiều trong tư tưởng thần học của Song. Ông tin rằng, thần học Á châu chỉ có thể trở thành một thần học đúng đắn “từ cung lòng Châu Á” khi phát triển trực tiếp “từ Palestine sang Á châu,” đúng như nó là, bằng cách chuyển đổi sang bối cảnh Châu Á, nhờ đó đức tin Kinh Thánh được thanh lọc khỏi các khái niệm thần học có được từ phương Tây suốt nhiều thế kỷ.[104]

Trọng tâm Kitô học của Song là đồng hóa hoàn toàn của Ngôi Lời Nhập Thể với nhân loại, để rồi vì sự nhập thể ấy, mọi hình thức diễn tả các câu chuyện nhân loại sâu sắc (như cổ tích, huyền thoại, điệu vũ, âm nhạc) tất cả trở thành những manh mối để hiểu Đức Giêsu Kitô. Vì lẽ đó, “nhân dân” trở thành nguyên tắc có tích cách giải thích để có thể hiểu được Đức Kitô. Khi đọc câu chuyện của Đức Giêsu qua lăng kính này, Song nhấn mạnh ba chiều kích nền tảng về căn tính của Đức Giêsu. Trước hết, Đức Giêsu từ bỏ khái niệm về một vị Thiên Chúa luận phạt và khẳng định về một Thiên Chúa từ bi. Theo đó, Thập Giá của Đức Kitô không phải là biểu hiện cho cơn giận của Thiên Chúa, nhưng là hành động của một sự bạo lực mà con người có thể trút đổ lên cho nhau, như có thể nhìn thấy trong cảm nghiệm của những người bị áp bức. Thứ hai, Đức Giêsu từ chối thỏa hiệp với bất kỳ ý niệm nào xem Mêsia là một “nhà ảo thuật,” một “chuyên viên làm phép lạ,” hay “một quan quyền”. Ngược lại, và đây cũng là điểm thứ ba, căn tính đích thực của Đức Giêsu được mặc khải trong Bữa Tiệc Ly, vốn là biểu tượng tối hậu cho tinh thần quy tụ của Đức Giêsu.[105]

Nhờ vào mối liên hệ giữa sáng tạo và cứu chuộc trong lịch sử cứu độ, Song tin rằng, tình yêu cứu chuộc của Thiên Chúa phải được mặc khải trong tất cả những vật được tạo thành, bao gồm cả văn hóa Châu Á. Do đó, đức tin Kinh Thánh không phải là ‘chuẩn mực’ mà là ‘khuôn mẫu’ của sự mặc khải mà Thiên Chúa dành cho nhân loại, và Đức Kitô hoàn tất mặc khải đó, cả trong Kinh Thánh và ‘ngoài Kinh Thánh’.[106] Đức Giêsu nên một với những người đau khổ, do đó, những người này tạo thành một ‘địa điểm’ mà người ta vẫn có thể gặp được Người. Hơn nữa, Vương quốc của Thiên Chúa, vốn là nguyên tắc chỉ đạo cho cuộc đời dương thế của Đức Giêsu, vẫn đang hoạt động trong lịch sử loài người thông qua những ai cam kết dấn thân vì sự nghiệp tái tạo nhân loại mới và thế giới mới theo kế hoạch của Thiên Chúa. Đây là ‘sự sống trong cuộc Phục sinh.’[107] Do đó, sứ mệnh của các Kitô hữu trên thế giới là đồng cam cộng khổ những người đau khổ hầu mang lại cho họ niềm hy vọng trong cuộc đấu tranh giải phóng.[108]

Kitô học của Song lộ ra hai điểm yếu lớn. Trước hết, mặc dù điều này cách nào đó có thể hiểu được theo quan điểm của Tin lành, khi bác bỏ những gì ông gọi là các phạm trù phương Tây, nhưng khi làm điều đó, ông cũng đồng thời bác bỏ Truyền Thống như một nguồn thần học hợp pháp. Thứ hai, do hậu quả của việc quá nhấn mạnh đến sự sáng tạo và đặc biệt nhấn vào việc nhân loại là những ‘nơi’ Thiên Chúa dùng để biểu lộ chính mình, cho nên đặc tính mặc khải trong Chúa Kitô bị mất đi, dẫn đến một thứ khái niệm về mặc khải ‘có vấn đề’ theo quan điểm Kitô giáo. Tuy nhiên, theo Phan, sự đóng góp của Song cho Kitô học nằm ở chỗ ông có khả năng ‘dùng những câu chuyện trong Kinh Thánh và những câu chuyện về những người đau khổ trở nên những sợi chỉ dệt nên bức chân dung về Đức Giêsu trong tư cách là vị ngôn sứ loan báo cho triều đại của Thiên Chúa, được đồng hóa với hết mọi người chịu đóng đinh ở khắp mọi nơi và mọi thời.’[109]

Nhà thần học Tin lành Nhật Bản Kosuke Koyama (1929–2009) đã dành phần lớn cuộc đời của mình ở Thái Lan như là một nhà truyền giáo, và ở Hoa Kỳ. Suy tư thần học của ông không xuất hiện nhằm trực tiếp đáp ứng cho bối cảnh Nhật Bản và cũng không được coi là đại diện cho thần học bối cảnh Nhật Bản. Tuy nhiên, vì ông đi theo thần học của Kitamori, và vì ông luôn nhắc đến nền tảng Nhật Bản của mình, nên thần học của Koyama cũng mang lấy một đặc tính Nhật Bản rõ ràng.[110]

Koyama giải thích thần học châu Á theo ngữ cảnh là “thần học trâu nước,” một hình ảnh tiêu biểu cho bối cảnh của Thái Lan, để nói lên rằng thần học nảy sinh nhằm đáp lại những mối quan tâm theo những bối cảnh cụ thể.[111] Thần học châu Á đích thực không xuất phát từ việc ‘cấy ghép’ thần học phương Tây vào Châu Á, nhưng phát triển một cách tự nhiên khi hạt giống đức tin được gieo vào vùng đất mới này.[112] Theo Koyama, thần học bối cảnh Thái Lan đòi hỏi một tiến trình ‘tái bén rễ’ bốn lần, đó là bén rễ vào lịch sử Thái Lan, bén rễ vào tư duy văn hóa Thái Lan, bén rễ vào đời sống Phật giáo Thái Lan và bén rễ đời sống Kitô hữu.[113]

Đức Kitô chịu đóng đinh là trung tâm trong nền Kitô học của Koyama. Đức Kitô chịu đóng đinh là ‘trung tâm’ của mọi thực tại và là ‘điểm cứu rỗi’ nhờ đó nhân loại có thể tìm thấy ý nghĩa của cuộc sống. Đối với tâm trí con người, điều này dường như là một nghịch lý bởi vì trái với logic của con người, Đức Giêsu trung tâm không ngồi trên ngai vàng quyền lực mà bị đóng đinh vào Thập giá, tượng trưng cho một kiểu ‘ngoại biên cuối cùng.’ Đức Kitô không ngừng di chuyển từ trung tâm về phía ngoại biên, nơi có người nghèo. Do đó, Người không ngừng tiến về phía họ. Khi làm như vậy, Đức Kitô, “trung tâm trở thành ngoại vi,” đã vạch mặt sự lừa dối của mọi thực tại con người (có thể là kinh tế xã hội, chính trị, cũng như tôn giáo) mắc chứng “mặc cảm trung tâm điểm,” nghĩa là tình trạng coi mình ‘trung tâm điểm’ của vũ trụ và của lịch sử. Trái lại, theo lời của Koyama, Đức Giêsu ‘khẳng định tính trung tâm của mình bằng cách từ bỏ nó.’[114]

Theo Koyama, Thập giá của Đức Kitô thì “không có tay cầm” (handleless), có nghĩa là Thiên Chúa không trở thành con người trong Đức Kitô để kiểm soát và thao túng con người. Thập giá không có tay cầm tượng trưng cho những gì Koyama mô tả là ‘não trạng chịu đóng đinh’, nghĩa là não trạng giống như Đức Kitô, không tìm cách kiểm soát hay thao túng người khác.[115] Từ nền tảng Kitô học đó, Koyama rút ra một Giáo hội học về ‘não trạng chịu đóng đinh’. Ông tin rằng, mặc dù các thể chế là cần thiết, những để có thể hoạt động như khí cụ của Nước Trời, chúng phải điều chỉnh mình sao cho phù hợp với não trạng của Đức Kitô. Điều này đặc biệt đúng với Giáo hội, và Giáo hội thật là cần thiết bao lâu nó phản ánh ‘hình ảnh của vị Chủ tể chịu đóng đinh’. Đây là một Giáo hội, giống như Đức Kitô, chấp nhận chịu sỉ nhục để cứu người khác khỏi sự sỉ nhục. Theo quan điểm của Koyama, Đức Giêsu yêu cầu Giáo hội “phải có một não trạng chịu đóng đinh chứ không phải là một não trạng chinh chiến”.[116]

Kitô học của Koyama hoàn toàn theo ngữ cảnh, theo nghĩa nó nổi lên trong cuộc đối thoại với các khía cạnh khác nhau của bối cảnh Thái Lan, bao gồm cả sự nghèo đói và tôn giáo của người dân, đồng thời vẫn trung thành với Truyền thống Tin lành của mình. Tư tưởng của Koyama được hình thành bởi sự tương tác cá nhân với những bối cảnh khác nhau của châu Á và Tây phương (ví dụ Nhật Bản, Thái Lan và Hoa Kỳ), và vì lý do này, đồng thời khi so sánh với các nhà thần học ngữ cảnh khác, những người có xu hướng rời khỏi thần học và truyền thống chính thống để nhấn mạnh các vấn đề cụ thể mà họ giải quyết, cách tiếp cận của Koyama hoàn toàn quân bình và cho thấy rằng, thần học theo ngữ cảnh cũng có thể cung cấp một đóng góp hợp lệ trong một chân trời rộng lớn hơn.

IV – TẦM QUAN TRỌNG CỦA KITÔ HỌC CHÂU Á

“Cuộc khủng hoảng châu Á” của Kitô giáo là một thực tế không thể phủ nhận, và nó không chỉ là vấn đề của Kitô hữu ở châu Á mà là của toàn thể các Giáo hội ở cấp độ toàn cầu vì nó cho thấy một cuộc khủng hoảng về sứ vụ Kitô giáo. Hai mươi năm trước đây, Thông điệp Redemptoris Missio (1990) của thánh giáo hoàng Gioan Phaolô II đã xuất hiện như một phản ứng trước cuộc khủng hoảng sứ vụ ấy, xảy ra do một cuộc khủng hoảng đức tin (RM 2). Điều quan trọng là, trong khi vẫn khẳng định chiều kích Ba Ngôi của sứ mạng loan báo Tin Mừng do Công đồng Vaticanô II thiết lập trong sắc lệnh Ad Gentes (1965), Redemptoris Missio nhấn mạnh đến nền tảng Kitô học của sứ mạng ấy. Sứ vụ của Giáo hội trong thực tế cũng chính là sứ vụ của Đấng Cứu Chuộc, và như vậy, đòi hỏi phải có nền tảng kiến ​​thức và kinh nghiệm sâu sắc về Đức Kitô. Truyền giáo không chỉ đòi hỏi một quả tim, một ý chí và một ý hướng tốt mà còn, thậm chí quan trọng hơn, đòi hỏi phải có một nền tảng Kitô học vững vàng, tức là một sự hiểu biết đúng đắn về Đức Kitô, tâm điểm trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa, và trong đó, Giáo hội là một yếu tố không thể thiếu. Nếu không nắm bắt được ảnh hưởng cụ thể của Đức Kitô trên xã hội và lịch sử, cũng như những hậu quả do sự thiếu vắng Người, thì Kitô học sẽ là thiếu sót. Xét như là một văn kiện hậu Công đồng Vaticanô II về truyền giáo, điểm nổi bật của Redemptoris Missio mở một tầm nhìn rộng lớn, về bàn về vấn đề đối thoại liên tôn và hội nhập văn hóa, về công cuộc giải phóng và thăng tiến con người như là những chiều kích chính đáng của việc truyền giáo. Tuy nhiên, thông điệp cũng mạnh dạn tái khẳng định cốt lõi của đức tin Kitô giáo khi nói rằng:

“Bởi thế, không ai có thể được hiệp thông với Thiên Chúa mà không qua Chúa Kitô, nhờ hoạt động của Chúa Thánh Thần. Vai trò trung gian duy nhất phổ quát của Chúa Kitô, không hề làm ngăn cản hành trình tiến đến với Thiên Chúa, trái lại là đường lối mà chính Thiên Chúa thiết lập, một sự kiện mà Đức Kitô rất có ý thức. Mặc dầu không loại trừ các hình thức thông dự vào việc làm trung gian thuộc nhiều loại và cấp độ khác nhau, nhưng chúng chỉ có ý nghĩa và giá trị nhờ vai trò trung gian riêng của Chúa Kitô mà thôi, và không được nghĩ rằng chúng song hành hoặc bổ khuyết cho vai trò trung gian của Người. (RM, 5)

Redemptoris Missio khẳng định với niềm tin rõ ràng của Giáo hội Công giáo rằng, một kiến ​​thức đầy đủ về bối cảnh và về Đức Kitô là điều cần thiết cho sứ mạng loan báo Tin Mừng. Ngược lại, một sự hiểu biết không đầy đủ về bối cảnh cụ thể có nghĩa là thiếu kiến ​​thức đầy đủ và sự đánh giá cân bằng của các nền văn hóa, tôn giáo, tâm linh và động lực chi phối mối quan hệ xã hội ở tất cả các cấp (từ tình bằng hữu đến chính trị chẳng hạn). Như vậy, sứ mạng ở châu Á sẽ thất bại nếu hoạt động truyền giáo không được hình thành và thực hiện trên cơ sở kiến ​​thức có thẩm quyền và sâu sắc về văn hóa, tôn giáo và xã hội. Kiến thức về một số ít sách và bài báo và đắm mình trong văn hóa là điểm khởi đầu cần thiết, nhưng khả năng chuyên môn cũng là thành quả của một cuộc cam kết nghiên cứu học thuật và suy tư nghiêm túc về kinh nghiệm truyền giáo. Lịch sử của công cuộc truyền giáo cho thấy rằng khi nào có nỗ lực học hỏi bối cảnh này thì sứ vụ rất thành công. Chúng ta hãy nghĩ đến tác động lâu dài của Matteo Ricci, Roberto De Nobili, Alessandro Valignano và Alexandre De Rhodes đối với Kitô giáo Châu Á.

Một Kitô học không đầy đủ đồng nghĩa với kiến thức và cảm nghiệm hời hợt về Đức Kitô mà không nhận ra việc hội nhập Tin Mừng vào các cá nhân và xã hội. Một suy tư Kitô học, và rộng hơn nữa một suy tư thần học sâu sắc là điều cần thiết cho các Kitô hữu (đặc biệt là những người có trách nhiệm truyền giáo) ngõ hầu có thể chuyển tải đức tin Kitô giáo thành những hướng dẫn thực sự hiệu quả cho cuộc sống. Kitô hữu cần phải sống, suy nghĩ và hành động theo đường lối của Chúa Kitô, để thực hiện sứ mệnh của Đấng Cứu Chuộc, họ có trách nhiệm và trình bày cho những người nghe ở châu Á về một Đức Kitô có liên quan đến cuộc sống của họ. Cuối cùng, sự rõ ràng hoặc nhầm lẫn về Đức Kitô tương ứng với sự rõ ràng hoặc nhầm lẫn về bản chất, nguồn gốc, mục tiêu và phương pháp truyền giáo.

Điều này đúng ở khắp mọi nơi và cách đặc biệt ở châu Á, bởi vì trong cuộc đối thoại với châu Á, Kitô giáo buộc phải xác định cốt lõi thực sự của mình và phải học cách chia sẻ nó với sự tôn trọng và khiêm tốn, cũng như với sự tự tin, nếu không thì sứ điệp sẽ không được đón nhận. Việc truyền giáo ở Châu Á giống như công việc kiên nhẫn và cẩn thận của thợ đẽo đá: nếu quá mạnh tay, hòn đá có thể bị vỡ và mọi thứ bị mất, trong khi một cú đánh sai điểm hoặc sai thời điểm có thể gây ra thiệt hại không thể khắc phục. Bởi vì châu Á cực kỳ khó khăn, nên nó có thể dạy cho sứ vụ điều đó có giá trị phổ quát.

Việc một số phản ứng mạnh mẽ nhất đối với Dominus Jesus đến từ châu Á có thể cho thấy một mong muốn chân chính để hiểu rõ làm thế nào Kitô giáo ở châu Á có thể vừa là người châu Á đích thực vừa là Kitô giáo đích thực.

Bài giới thiệu tổng quát này cho thấy Kitô học từ bối cảnh châu Á có nhiều điều để cung cấp cho Kitô giáo toàn cầu, nhưng cũng phải bảo vệ chính mình khỏi một vài rủi ro và cần được hướng dẫn trong việc này. Theo quan điểm của Công giáo, hướng dẫn như vậy được cung cấp bởi Truyền thống và Huấn quyền, mà các nhà thần học trưởng thành nhận thấy không phải là những ràng buộc mà là phước lành, bởi vì họ đưa ra những hướng dẫn về kinh nghiệm của những người Kitô hữu từ hơn hai mươi thế kỷ đã cố gắng giải thích đức tin của họ trên thế giới. Cả Huấn quyền phổ quát và giáo huấn của Hội đồng giám mục châu Á đều ủng hộ đường hướng thần học và thực hành của Á châu Công giáo.

Chẳng hạn, nghĩ về những nguy hiểm, nếu cảm giác chống Tây phương kéo dài đặc trưng cho thời đại của thần học bối cảnh châu Á không được cảnh giác, nó có thể trở thành một trở ngại, ngăn cản thần học bối cảnh đó phát hiện ra tính cách cụ thể của chính nó và tự xác định một cách tích cực xét về khía cạnh của nó, hơn là tiêu cực chống lại “thần học phương Tây”. Tương tự như vậy, vì chủ trương “bao hàm” (inclusivity) đối với các tôn giáo và văn hóa châu Á, thần học có thể phát triển thái độ tấn công và bài trừ (exclusivity) đối với Kitô giáo phương Tây, các thể chế Giáo hội và Truyền thống Giáo hội. Một thứ thần học như vậy sẽ không mang tính xây dựng, và giá trị của nó sẽ rất hạn chế về mặt phạm vi. Cuối cùng, thần học châu Á không tránh khỏi nguy cơ trở thành ‘cục bộ’, trong khi để trở thành thần học Kitô giáo đích thực, nó phải có sự liên quan phổ biến (công giáo) và làm phong phú cho toàn thể Giáo hội.

Mặc dù đã phát triển đáng kể về sự tự tin và ý thức về mục đích sau Công đồng Vaticanô II, thần học châu Á còn phải phát huy hết tiềm năng của nó. Tuy nhiên, các ví dụ được xem xét trong bài viết này cho thấy một số khía cạnh tích cực. Có lẽ dễ thấy nhất là Kitô học từ châu Á chú trọng đến đặc tính phổ quát của ý chí cứu độ của Thiên Chúa, đó là những gì thế giới cần biết để hiểu được ý nghĩa thực sự của Chúa Kitô. Hơn nữa, Kitô học từ châu Á dạy cho sự khiêm tốn của của một Giáo hội Kitô giáo biết rằng mình đang nói từ bên lề xã hội, biết rằng mình không được tỏ ra trịch thượng nếu muốn được lắng nghe, và chỉ phải dựa vào sức mạnh nội tại của Sứ điệp.

Do đó, Kitô học theo ngữ cảnh châu Á có thể giúp Kitô giáo học lại cách truyền giáo trong thế giới ngày nay đang trở thành đa tôn giáo nhưng lại càng ngày càng bị thế tục hóa. Do đó, không thể nào làm ngơ việc nghiên cứu Kitô học ở châu Á, ngõ hầu hỗ trợ các Giáo hội Kitô giáo trong nỗ lực cần thiết để kết nối lại việc truyền giáo với nền tảng thần học của mình, để hoạt động truyền giáo được hiệu quả hơn trong việc trung thành với Chúa Kitô và với dân Chúa.

Rocco Viviano S.X.

Trích Thời sự thần học, số 86, tháng 11/2019, trang 153-207

 

[53] Archie Chi Chung Lee, ‘Contextual Theology in East Asia’, trong The Modern Theologians, David Ford, bt., 518-520.

[54] Ibid..

[55] Tang, ‘East Asia’, 76-77.

[56] Nicolini-Zani, ‘The Development of Chinese Christian Theology in the Last Decades’, ‘Between Indigenization and Contextualization’, Tripod 29, số 155 (Mùa Đông 2009), http://www.hsstudyc.org.hk/en/tripod_en/en_- tripod_155_04.html, truy cập 03/01/2016.

[57] Tang, ‘East Asia’, 78.

[58] Ibid., 77-82. Xem thêm: Winfried Gluer, ‘The Legacy of T. C. Chao’, International Bulletin of Missionary Research 6, no. 4 (1982): 165-169; Philip L. Wickeri, ‘Chao, T. C. (Chao Tzu-Chen, Zhao Zichen) (1898-1979)’, in Encyclopedia of Protestantism, ed. Hans J. Hillerbrand (London: Routledge, 2 August 2004); Simon Shui-Man Kwan, Postcolonial Resistance and Asian Theology (London: Routledge, 2013), 116-123. Về thần học của T.C. Chao, xem T. C. Chao. Builder of Chinese Indigenous Christian Theology, in Peter Tze Ming Ng, Chinese Christianity: An Interplay Between Global and Local Perspectives (Leiden: Brill, 2012), 168-178. Xiaochao Wang, ed., The Collected English Writings of Tsu Chen Chao (Beijing: Zong jiao wen hua chu ban she, 2009).

[59] Tang, ‘East Asia’, 79-80.

[60] Ibid., 80.

[61] Lee, ‘Contextual Theology in East Asia’, 525.

[62] Gao Wangzhi, ‘Y. T. Wu: A Christian Leader Under Communism’, in Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present, ed. Daniel H. Bays (Redwood City: Stanford University Press, 1999), 338-52. On Wu’s role vis-à-vis the end of Protestant mission in China and the birth of the China national Church, see Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China (Chichester: Wiley-Blackwell, 2011), 160-166.

[63] Tang, ‘East Asia’, tr. 83.

[64] Ibid..

[65] Ibid.

[66] Lee, ‘Contextual Theology in East Asia’, tr. 526.

[67] Tang, ‘East Asia’, tr. 84.

[68] Ibid, 85.

[69] Kuang Hsun Ting, ‘The Cosmic Christ’, in God Is Love: Collected Writings, by Kuang Hsun Ting (Colorado Springs: Cook Communications, 2004), 108-119.

[70] Lee, ‘Contextual Theology in East Asia’, 526.

[71] Tang, ‘East Asia’, tr. 86.

[72] Ibid., 85-86.

[73] Ibid., 87. Về tư tưởng của Ting xem thêm: and Philip L. Wickeri, Reconstructing Christianity in China: K. H. Ting and the Chinese Church (Maryknoll: Orbis Books, 2007); and Philip L. Wickeri, Seeking the Common Ground: Protestant Christianity, the Three-Self Movement, and China’s United Front (Maryknoll: Orbis Books, 1988).

[74] Matteo Nicolini-Zani, ‘The Development of Chinese Christian Theology in the Last Decades’.

[75] Ibid..

[76] Để có cái nhìn tổng quan về thần học minjung,x. Volker Küster, A Protestant Theology of Passion: Korean Minjung Theology Revisited (Leiden: Brill, 2010); Peter Scott and William T. Cavanaugh, eds., ‘Political Theologies in Asia’, in The Blackwell Companion to Political Theology (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2006), 263-265; Donald N. Clark, ‘Growth and Limitations of Minjung Christianity in South Korea’, in South Korea’s Minjung Movement: The Culture and Politics of Dissidence, ed. Kenneth M. Wells (Hawaii: University of Hawaii Press, 1995), 87-103. Để biết thêm về thần học minjung với điểm chú ý đặc biệt vào các bối cảnh lịch sử-xã hội của nó, x. Sebastian C.H. Kim, ‘The Future Shape of Christianity from an Asian Perspective’, in Global Christianity: Contested Claims, ed. Frans Jozef Servaas Wijsen and Robert J. Schreiter, Studies in World Christianity and Interreligious Relations 43 (Amsterdam: Rodopi, 2007), 73-78. Về mối tương quan giữa Giáo hội Công giáo và thần học minjung, x. Clark, ‘Growth and Limitations of Minjung Christianity in South Korea’, 89, 98-100 cách riêng.

[77] Lee, ‘Contextual Theology in East Asia’, 523.

[78] Nam-Dong Suh, ‘Towards a Theology of Han’, in Minjung Theology. People as the Subjects of History, ed. Commission on Theological Concerns of the Christian Conference of Asia, 2nd ed. (London: Zed Press, 1983), 55-69. On the theology of Suh Nam-Dong, see Küster, A Protestant Theology of Passion, 79-86.

[79] Parratt, The Other Jesus: Christology in Asian Perspective, 112; Lee, ‘Contextual Theology in East Asia’, 524. On the importance of Ahn Byung-mu for min- jiung theology see Volker Küster, ‘Jesus and the Minjung Revisited: The Legacy of Ahn Byung-Mu (1922-1996)’, Biblical Interpretation 19 (2011): 1-18.

[80] Byung Mu Ahn, ‘Jesus and the People (Minjung)’, in Asian Faces of Jesus, ed. R. S. Sugirtharajah (Maryknoll: Orbis Books, 1993), 170.

[81] Parratt, The Other Jesus, 116-119.

[82] Chẳng hạn như trong Kim Yong-Bock, ‘Minjung Economics: Covenant with the Poor’, Ecumenical Review 38, no. 3 (July 1986): 280-85, tác giả nghiên cứu mối tương quan giữa kinh nghiệm nô lệ của người Do thái và kinh nghiệm của minjung, và những hệ luật chính trị xác hội của Giáo ước. Về Kim Yong-Bock, x. Küster, A Protestant Theology of Passion, 95-102.

[83] Về lối tiếp cận thần học minjung của Suh xem: Tang, ‘East Asia’, 98-99. Xem thêm chính tác giả trình bày David Kwang-sun Suh, The Korean Minjung in Christ (Eugene: Wipf & Stock, 2000).

[84] Küster, A Protestant Theology of Passion, 103-114.

[85] Phan, Jesus the Christ with an Asian Face, 421-423. Chung Hyun Kyung, ‘”Han-Pu-Ri”: Doing Theology from Korean Women’s Perspective’, Ecumenical Review 40, no. 1 (January 1988): 27-36. Mary Evelyn Tucker, ‘Expanding Contexts, Breaking Boundaries: The Challenge of Chung Hyun-Kyung’, Cross Currents 42, no. 2 (Summer 1992): 236-43. Hyun Kyung Chung, Struggle to Be the Sun Again: Introducing Asian Women’s Theology (Maryknoll: Orbis Books, 1990); Chung Hyun Kyung, ‘Who Is Jesus for Asian Women?’, in Asian Faces of Jesus, ed. R. S. Sugirtharajah (Maryknoll: Orbis Books, 1993), 223-46.

[86] Parratt, The Other Jesus, 130-131.

[87] Liên quan đến cách tiếp cận Kinh Thánh của bà, có tác giả đã nói: “Nguồn mạch thứ tư của thần học là Kinh Thánh. Chúng ta sử dụng Cựu Ước và Tân Ước cùng với các sách thánh khác từ các tôn giáo truyền thống của chúng ta. Chúng ta cẩn thận chọn ra những sứ điệp giái phóng từ các bản văn này, để rồi đi xa hơn các bản văn ấy để có thể gặp được cộng đoàn đứng đằng sau các bản văn.” (Trích từ Chung, ‘”Han-Pu-Ri’: Doing Theology from Korean Women’s Perspective’, 35).

[88] Về suy tư của Kitamori, x. Thomas John Hastings, ‘Kitamori Kazoh’, in A Dictionary of Asian Christianity, ed. Scott Sunquist, David Wu Chu Sing, and John Chew Hiang Chea (Grand Rapids: W.B. Eerdmans, 2001), 445-46; Paul S. Chung, Constructing Irregular Theology (Leiden: Brill, 2009), 186-188; Anri Morimoto, ‘Asian Theology in the Ablative Case.’, Studies in World Christianity 17, no. 3 (December 2011): 201-15, and Parratt, The Other Jesus, 63-70.

[89] Đoạn trích lấy từ bản dịch của nhóm các Giờ Kinh Phụng Vụ.’

[90] Parratt, The Other Jesus, 65.

[91] Chung, Constructing Irregular Theology, 186-188.

[92] Levinson and Pope-Levinson, ‘Toward an Ecumenical Christology for Asia’, 7-8.

[93] Parratt, The Other Jesus, 66-67.

[94] Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God: The First Original Theology From Japan, Reprint ed., (Eugene: Wipf & Stock, 2005), ấn bản đầu tiên ra đời năm 1946. Xem thêm: Martien E. Brinkman, The Non­Western Jesus: Jesus as Bodhisattva, Avatara, Guru, Prophet, Ancestor or Healer? (London: Routledge, 2014), 121-24, and Thomas A. Idinopulos, ‘Theology of the Pain of God by Kazoh Kitamori’, The Journal of Religion 47, no. 4 (1 October 1967): 370-71.

[95] Lee, Contextual Theology in East Asia, 521-522.

[96] Parratt, The Other Jesus, 67-68.

[97] Morimoto, ‘Asian Theology in the Ablative Case’, 207.

[98] Parratt, The Other Jesus, 65-67.

[99] Ibid., 69-70.

[100] Brinkman, The Non-Western Jesus, 111-117.

[101] Lee, Contextual Theology in East Asia, 520-521. Sau đây là vài tác phẩm quan trọng nhất của Choan-Seng Song: The Compassionate God, (Maryknoll: Orbis Books, 1982); Theology from the Womb of Asia, (London: SCM, 1986). The Cross in the Lotus Land là bộ Kitô học gồm 3 tập: Vol. I, Jesus, the Crucified People, New York: The Crossroad, 1990); Vol. II, Jesus and the Reign of God, (Minneapolis: Fortress, 1993); Vol. III, Jesus and the Power of the Spirit, (Minneapolis: Fortress, 1994). Về thần học của Song, xem thêm: Fleming, Asian Theologians in Dialogue with Buddhism, 133-200.

[102] Phan, ‘Jesus the Christ with an Asian Face’, 417.

[103] Choan-Seng Song, Third-Eye Theology: Theology in Formation in Asian Settings (Eugene: Wipf & Stock, 2002), xuất bần lần đầu tien năm 1979 do Orbis Books. Xem thêm In-Sing Leung, ‘Review of “Third-Eye Theology: Theology in Formation in Asian Settings” by Choan-Seng Song’, Buddhist-Christian Studies 4 (1984): 152-54.

[104] James Wu, ‘Choan-Seng Song’, in The Boston Collaborative Encyclopedia of Modern Western Theology, ed. Derek Michaud, 1999, http:/ /people.bu.- edu/wwildman/bce/song.htm, accessed 10 January 2016.

[105] Phan, ‘Jesus the Christ with an Asian Face’, 418-419.

[106] Wu, ‘Choan Seng Song’.

[107] Phan, ‘Jesus the Christ with an Asian Face’, 421.

[108] Wu, ‘Choan Seng Song’.

[109] Phan, ‘Jesus the Christ with an Asian Face’, 421.

[110] Brinkman, The Non-Western Jesus, 110-111. Về thần học của Koyama, xem thêm K. Fleming, Asian Christian Theologians in Dialogue with Buddhism, 69-132.

[111] Kosuke Koyama, Waterbuffalo Theology (Maryknoll: Orbis Books, 1999). David J. Hesselgrave and Edward Rommen, Contextualization: Meanings, Methods, and Models (Grand Rapids: Baker Book House, 1989), 79-85.

[112] Ibid., 79-80.

[113] Ibid., 82-84.

[114] Kosuke Koyama, ‘The Crucified Christ Challenges Human Power’, in Asian Faces of Jesus, ed. R. S. Sugirtharajah (Maryknoll: Orbis Books, 1993), 154.

[115] José de Mesa, ‘Making Salvation Concrete and Jesus Real: Trends in Asian Christology’, Exchange 30, no. 1 (2001): 5; Kosuke Koyama, No Handle on the Cross: Asian Meditation on the Crucified Mind (London: SCM-Canterbury Press Ltd, 1976).

[116] Koyama, ‘The Crucified Christ Challenges Human Power’, p. 161.